The Ethics of Technological Design and Practice. A Post-phenomenological and Grammatical Approach (parts)

Key words: technology, ethics, postphenomenology, fundamental grammar

Abstract. The ethics of technology deals with the moral grounds of creating and using devices and technological systems. This paper deals with the ethics of technology from the point of view of postphenomenology – by analysing multistability, mediation and technological intentionality – and of Wittgenstein’s fundamental grammar – by analysing technology as a rule-governed practice. Using these theoretical frameworks, this paper is able to offer a description of the way ethical values are embedded in technology and to present the foundation for a normative ethics of technology.

Using tools is one of the specific characteristics of humans. In order to discuss in moral terms about technology, one must ontologically analyse what creating and using an artefact or a technological device amounts to. Using technology is a complex phenomenon that cannot be properly analysed through the subject-object dichotomy in which an active autonomous subject employs an inert isolate material object to realize his purpose. Such an analysis presents the outcomes of actions as independent of the artefacts used, as if the same relations between subjects exist in a technological society as in a pre-technological society. In addition, designing an artefact does not mean only assembling material pieces according to certain spatial dispositions but also prescribing standard uses which imply moral, social, political, and economic values. The post-phenomenological analysis of Don Ihde and Peter-Paul Verbeek emphasize three main properties of artefacts that characterize the human-technology interactions: the multistability, the mediating role and the intentionality of artefacts. These features of artefacts take into account the role of technological devices in shaping the outcomes of human actions. An artefact can be used in more than one way and it can have more than one function (multistability). In addition, the use of an artefact modifies human action according to its design (mediation). In the process of using, the artefact orients and shapes human actions and decisions (intentionality of artefacts). Furthermore, as actor-network theory shows, technology is not a matter of private human-technology interactions, of individual usages, but of technological practices in socio-technological networks. In consequence, I propose to analyse technology as a rule-governed practice in the framework of Wittgenstein's fundamental grammar. Based on these two theoretical frameworks, post-phenomenology and grammatical analysis, we are able to assess the moral agency of artefacts, how technological practices are morally embedded, and to propose a normative ethics of technology that takes into account artefactual agency.

1. The Multistability of Technology

When a certain device is used, there are some particular actions that can be taken, some specific functions that this device have. For example, the earliest cellular telephones were devices designed only to call a certain other telephone for having a conversation. It was not intended to be used for any other purpose. When these devices became widely available, its users developed a new and unforeseen function, namely the transmission of written short text messages. There are of course some preconditions for doing that. First, the medium of transmission has to be digital so that the text encoding to be possible. In older normal telephones, the transmission of sound is analogical and that makes text encoding almost impossible. Second, the transmission of text messages is possible only between two such digital devices, because an analogical phone cannot receive nor display texts. The moral of this example is that a certain device with well-established functions can be employed for new uses. That is what makes a device multistable: the cellular telephone is, at one moment in time, an artefact with the well-established function of calling another phone, and, at another moment, it is an artefact with a totally different but stable function of transmitting text messages.

[...]

2. Technological Mediation

The other important characteristic of technological devices is the mediating role that they play in human-world interactions. What instrument one uses determines what actions that person does. The instrument is not just an inert, indifferent and transparent medium of our intentions. “The central idea in this approach is that technologies play an actively mediating role in the relations between human beings and reality.” (Verbeek, 2006: 119)

[...]

4. The Grammar of Technology

The three characteristics of technological devices analysed – multistability, mediation, and intentionality – show that artefacts are multistable objects that shape human actions and decisions according to proper technological possibilities. This post-phenomenological description of technology explains the possible forms of technological interactions. The possibilities revealed by the phenomenological description are constrained in the actual use by specific rules of using, functioning and development of technological devices. The technological mediated perception and practice take place in an intersubjective normative world. The technological practices, similar with language and experience, are neither isolate nor private facts but are subject to intersubjective rules (Mulhall, 2007). The intersubjective world is not composed only of humans and their interactions but also by artefacts and the interactions with them and the rules that norm these practices. According to Latour (2005), the intersubjective world is a collective of humans and non-humans organized in accord with internal rules of interactions. Post-phenomenology can accurately describe technological uses, technological interactions at individual level. Nevertheless, in order to give an account of the technological practices, uses employed over and over again, the analysis should be supplemented by taking into consideration the intersubjective rules of practice, the basic structure of use, that constrain individual uses. Consequently, technology will be analysed as a set of rule-governed practices. The rules of technological practices constitute a fundamental grammar of technology. “Fundamental grammar as Wittgenstein analyse it does not concern only word use but also the basic structures of use, practice, and the role of (not only linguistic) entities in a language game.” (Glock, 1996: 154)

Technology is a 'form of life' subjected to the rules of practice. The importance of these rules is that they prescribe at a certain moment of time what aspects can be seen, how devices can be used. The grammatical rules are the background that make certain aspects available and forbid certain uses⁴. A grammatical analysis of technology constrains multistability, mediation and technological intentionality but also corroborate them into rule-governed practices.

Wittgenstein's philosophical grammar is not an analysis of true and false sentences but an analysis of meaningful practices and their rules. As such, a grammar of technology has to analyse the rules that norm technological practice. The grammar of technology is not a set of everlasting logical laws, but an open set of arbitrary rules that apply to technological practices. The rules are arbitrary in the sense that they cannot be justified. In addition, they are arbitrary in the sense that they can be changed, as in the case of the dawning of new aspects. Otherwise, these rules are necessary and provide a deterministic background against which technological practice take place. In his Wittgenstein on the arbitrariness of grammar, Forster synthesizes the functioning of grammatical rules:

(1) Grammatical principles always have alternatives (the “diversity thesis”). (2) There is never any possibility of justifying or refuting grammatical principles (in their competition with alternatives). (3) Grammatical principles are neither correct nor incorrect, neither true nor false. (4) The factual claims that are made possible by one grammar never outdo those that are made possible by another, alternative grammar in virtue of being able to capture reality as the latter cannot, or being able to capture it more accurately than the latter. (65) … According to Wittgenstein, one is normally constrained to a particular range of grammars, or even to a particular grammar, in exclusion of possible alternatives, either by one’s very human nature or by one’s upbringing within specific social practices and traditions, so that adopting the particular range of grammars, or grammar, in question is not a matter of choice or decision for one in any usual sense of these words. (Forster, 2004: 67)

The main aspect that I want to emphasize is the possibility of grammatical change, the change in our technological practices that is driven by grammatical rules that are in certain aspects vague or fluid. The rule of practising an artefact prescribes how an artefact must be used. Nevertheless, rules are subject to interpretation. There are possible variations on how to apply the rule. Both rule-following and rule-change are based on the familiarity of use, on the “tacit knowledge” (Gill, 2008) one employs in using an artefact. The fact that one is familiar with the use of some object creates the possibility of aspect variation. These variations are the basis for the creation of new rules. Seeing the mobile phone as having yet another function requires new rules for using its new function. Seeing the cellular telephone as text messages sending device created an entire set of rules that governed the practice of sending short text messages. Being familiar within a grammar means also that certain unfamiliar features can be seen. A grammatical approach to technology also shows that while a new aspect, a new function of an artefact becomes apparent it does not necessarily become a technological practice because this would require a community of users that usually use that function. Employing a grammatical approach to technology allow us to a form of mild holism in the sense that one practice and its rules influence adjacent practices and their rules. The practice of sending text messages on cellular telephones modifies the practice of marketing and demanded the reshape of advertising content. Another important characteristic of grammatical rules is that they are embedded with ethical prescriptions of use. If a person does not respond to calls on a cellular telephone, there are some limits to the number of consecutive unanswered calls one may make because there is a record of them. For an analogical telephone, there were no such constraints because it was not possible to know whose call one missed.

5. Morality of Technological Practices

Using artefacts is a familiar activity, based on grammatical rules of practice, in which the artefacts are not mere objects but mediators and co-creators of human action. The modern ontology rejects the above-mentioned agency of artefacts. The reduction of artefacts to mere inert objects is analysed by Axel Honneth as the process of reification in which agency and morality is an exclusive property of subjects: “modern philosophy is doomed to run constantly into irresolvable antinomies, because it is rooted in reified everyday culture and thus remains entrapped within the subject-object opposition.” (Honneth, 2008: 29) The reification of artefacts, their reduction to inert instruments, is a structural mistake. “If reification constitutes neither a mere epistemic category mistake nor a form of moral misconduct, the only remaining possibility is that it be conceived as a form of praxis that is structurally false.” (Honneth, 2008: 26) This structural mistake is the fact that the mediating role of artefacts, which, as we see, shape human actions and decision, is considered morally neutral. This is one of the Heideggerian criticisms to the understating of modern technology. Heidegger, as well as contemporary philosophy of technology, shows that technology is not morally neutral. The artefacts are embedded with values and norms. The rules of practice of artefacts contain the moral standards that apply to that practice. An ethical approach to technology should recognize that using technological devices is morally embedded. The fact that technology mediates and shapes human actions and decisions means that technology has an important ethical impact on these actions and decisions. Therefore, a new form of ethics has to be created, one that considers not only the autonomous human subjects as relevant to ethical debates, but also the technological mediations and the technological rules of practice that shape ethical actions and decisions. Based on technological intentionality, on the fact that human-technology interactions give raise to decisions and actions not reducible to the human agent, the moral agency of these technological mediated situations cannot be reduced to human morality. Consequently, one should take into consideration, in formulating an ethics of technology, the ethical implications of technological mediations, the active role that artefacts play in decision-making and acting.

Ethics appears to be at the eve of a new Copernican revolution. A few centuries ago, the Enlightenment, with Kant as its major representative, brought about a turnover hitherto unequaled by moving the source of morality from God to humans. But currently there seem to be good reasons to move the source of morality one place further. It increasingly becomes clear that we should not consider morality as a solely human affair, but also as a matter of things. Just like human beings, material objects appear to be able to provide answers to moral questions. The artifacts we deal with in our daily lives help to determine our actions and decisions in myriad ways. And answering the question how to act is the ethical activity par excellence. (Vebeek, 2006: 117)

On the one hand, the artefacts' morality arises from the multistable mediation by which technology shapes actions and decisions. On the other hand, the ethical dimension of designing and using artefacts is subject to the rules of practice that establish what is a standard use and that contain ethical prescriptions of using an artefact.

The morality of artefacts is embedded in their specific rules of use and these ethical norms are transmitted as tacit knowledge together with the skill of using that artefact. As we show, these rules change in unforeseen ways according to grammatical patterns that cannot be controlled. The grammatical rules do not seem to be subjected to rational control. That means that a grammatical approach to the ethics of technology seems to be no more than a descriptive theory that expose the rules of practices and show how they work. There are even strong claims against a normative ethical approach to grammatical rules because there are no external-to-grammar standards (ethical, epistemic, etc.) to justify, judge or regulate technological practices and grammatical rules.

In sum, it seems that none of the available strategies for justifying grammatical principles (over against alternatives) can work—not justification in terms of truth-in-virtue-of-meaning, nor justification by the facts, nor justification in terms of success in realizing purposes, nor justification by deduction from more fundamental grammatical principles. (Forster, 2004: 46)

In the same manner, post-phenomenology restricts itself to a descriptive theory of technological mediations and their moral impact. The rationale for this restriction is the fact that during human-technological interactions technology mediates in unforeseen ways actions and decisions such that one cannot a priori asses the consequences of technological mediations.

Despite these internal restrictions for justifying, judging or regulating technological mediations and rules of technological practice, a normative ethical approach to technology is possible. If there are multiple paths of technological development, some of them can be promoted and the mediating role of future possible developments can be analysed.

[A] way to augment the ethics of technology with the approach of technological mediation is to assess mediations, and to try to help shape them. Rather than working from an external standpoint vis-à-vis technology, aiming at rejecting or accepting new technologies, the ethics of technology should aim to accompany technological developments (Hottois), experimenting with mediations and finding ways to discuss and assess how one might deal with these mediations, and what kinds of living-with-technology are to be preferred. (Verbeek, 2008: 101)

In addition, the immanent morality of the rules of technological practice and the impact of rule-changes on other practices can be evaluated and the practices can be shaped. If some rules of a grammar amount to self-destruction, to bad practices, then we have to reject those rules as structurally inadequate. This kind of normative ethics will not determine what is right or wrong, what is good or bad, and what is true or false, but what is structurally adequate or not in a certain technological practice. In the light of the conceptual framework employed above – multistability, mediation, technological intentionality and rule-governed practice –, there are possible ethical prescriptions for the design and practice of technological artefacts.

An important consequence of this grammatical and post-phenomenological approach is that a normative ethics of technology cannot be an a priori ethics. The ethical expertise should take and internal standpoint by a continuous evaluation of technological practices and mediations and a continuous promotions of adequate practices and mediations. In addition, the standards on which the mediations and practices are evaluated and promoted are to be internal to the technological practice and to consider the entire technological context. As Albert Borgmann (1984) shows, to promote a technological practice only on the basis that it facilitate an easiest and more pleasant life seems to be inadequate. He exemplifies this with microwave oven that, while make the meal preparation easiest, it promotes junk food consumption and conduces to a bad health and standardized meals. This mild holistic approach requires designing meaningful artefacts and to meaningfully appropriate the technological practices into everyday life such that different practices do not contradict each other.

A grammatical ethics of technology aims at promoting a sustainable technological practice and the design of meaningful technological devices. The grammatical ethics of technology is not the application of classical ethics to a new domain but the creation of a new ethics that take the acts of artefacts into consideration. Accordingly, this ethics is mainly an a posteriori endeavour that “accompany technological developments” and “experiment with mediations”, evaluating possible developments.

If the mediating role of technology is acknowledged, then the ethics of technology should involve in designing the material environment for moral action, i.e. the moral philosopher should became a technological designer:

When artifacts have moral relevance and embody a specific form of moral agency, ethics cannot only occupy itself with developing conceptual frameworks for moral reflection, but should also engage in the development of the material environments that helps to form moral action and decision-making. (Verbeek, 2008: 101)

This engagement in developing material environments for moral actions means that the technological design should enhance user's responsibility for its technological practices. The orientation towards practice means that technological practices become focal points of ethical discourse and the user of technology should be responsible for his practice. This responsibility enhancement means that artefacts should make apparent the consequences of one's technological practices as well as the possible implications for related practices. The device should be transparent in its functioning, to make apparent what it does and how it does. This transparency is not similar with Heideggerian technological transparency that meant that during practice the artefact disappeared from user's attention. On the contrary, the device should always make the user aware of its functioning and its consequences.

Along with responsibility towards technological practices, the design should also enhance multistable practices, i.e. the device should facilitate creative uses and various paths of action. Another requirement for a sustainable design is the enhancement of mediation possibilities by designing devices that can be easily integrated into human practices, devices that can be easily embodied by its users. In addition, the intentionality of artefacts, their ability to shape one's actions may be enhanced by designing not opaque material objects but partners for human actions.

Bibliography

Borgmann, Albert. 1984. Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry. The University of Chicago Press.

Forster, Michael N. 2004. Wittgenstein on the arbitrariness of grammar. Princeton University Press.

Gill, Satinder P. 2008. „Knowledge as Embodied Performance”, în Satinder Gill (ed.). Cognition, Communication and Interaction: Transdisciplinary Perspectives on Interactive Technology. Springer.

Glock, Hans-Johann. 1996. A Wittgenstein Dictionary. Blackwell.

Honneth, Axel. 2008. Reification and Recognition: A New Look at an Old Idea. Oxford University Press.

Ihde, Don. 1990. Technology and Lifeworld. From Garden to Earth. Indiana University Press.

Ihde, Don. 2009. Phenomenology and Technoscience. SUNY Press.

Latour, Bruno. 1999. Pandora's hope: essays on the reality of science studies. Harvard University Press.

Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.

Mulhall, Stephen. 2007. Wittgenstein's Private Language: Grammar, Nonsense and Imagination in Philosophical Investigations, §§243–315. Oxford University Press.

Schroeder, Severin. 2009. “A Tale of Two Problems: Wittgenstein's Discussion of Aspect Perception”. Conference held on 24 of March 2009 at Central European University Budapest.

Searle, John S. 1995. The Construction of Social Reality. Penguin Books.

Verbeek, Peter-Paul. 2006. “The Morality of Things: A Postphenomenological Inquiry”, in Selinger, Evan, Postphenomenology: A Critical Companion to Ihde. SUNY Press.

Verbeek, Peter-Paul. 2008. “Morality in Design. Design Ethics and the Morality of Technological Artifacts”, in Vermaas, Pieter E., Kroes, Peter, Light, Andrew, Moore, Steven A. Philosophy and Design: From Engineering to Architecture. Springer.

Wittgenstein, Ludwig. 1953. Philosophical Investigations. Blackwell.

1Don Ihde builds on the results of gestalt theory, psychology of perception and phenomenological analyses of Husserl and Merleau-Ponty. What makes his analysis post-phenomenological is the claim that the different aspects, stabilities, are not variations of the same object but totally different objects occasioned by the same multistable configuration. The other strong claim of post-phenomenology is the rejection of transcendental ego. “Multistability, in effect, replaces the notion of 'essences' in classical phenomenology, just as embodiment replaces the notion of 'subjectivity' in classical phenomenology.” (Ihde, 2006: 288).

2For an extensive analysis of the Background, see Searle, 1995, pp. 132-137.

3Wittgenstein speaks in this context of aspect-blindness, the incapacity to see aspects. Severin Schroeder affirms that a complete aspect-blindness is in fact impossible and the incapacity to see aspects is the lack of the appropriate emotional response in certain situations.

4Some uses, while technologically available, will never become practices, like, for example, complete facial hair removal for men, although majority of them shave daily all their life.

Lumea-trăită on-line

Articol publicat în IRegular F

Abstract: The present article deals with the constitution of cyborgs through on-line communication. The premises of this paper are Haraway's claim that we all are cyborgs and Latour's impossible separation between a human and a non-human world. We analyze the cyborg development as a meaningful trajectory through seemingly contradictory life-styles. In the last part of the chapter the romantic on-line encounters are analyzed in order to show the main characteristics of cyborg's technological life-world.

1. Apariţia ciborgilor şi discursul cibertehnologic

În 1985 Donna Haraway publică articolul „Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s”. Deşi scopurile acestui articol erau de fundamentare a unui discurs hibrid al feminismului pornind de la cercetări originate în filosofia ştiinţei, textul devine unul de mare însemnătate pentru cercetările privind rolul tehnologiei în redefinirea realităţii. Importanţa acestui text constă în primul rând în impunerea termenului de ciborg ca instrument filosofic de analiză a întrupării tehnologice.

În „Technology and the Character of Contemporary Life”, Albert Borgmann afirmase că viaţa contemporană se configurează conform raţionalităţii asamblării itemilor de produs sau informaţie, pe paradigma dispozitivului. Principala caracteristică a unui dispozitiv tehnologic este aceea de a fi asamblat. Corelativ acestei asamblări există fenomenul de producere a elementelor primare din punct de vedere tehnologic. Un computer este produs prin asamblarea sursei, a plăcii de bază, a hard-disk-ului, etc., într-o locaţie diferită de cea în care au fost produse fiecare dintre aceste componente, care la rândul lor sunt ansamble de elemente şi mai simple cum ar fi microcipurile. Această caracteristică evidenţiată la nivelul dispozitivelor tehnologice poate fi extinsă la considerarea modurilor în care identităţile umane se construiesc, pentru că asamblarea devine modul de realizare a macropercepţiei şi însăşi viaţa va fi privită ca asamblare. „Atunci când structura de bază a vieţii cotidiene preia caracterul maşinii, adică tăinuit şi separat de bunurile pe care le procură, şi când acestea devin izolate şi mobile, în acel moment devine posibil să modelezi şi să remodelezi viaţa cuiva prin asamblarea şi dezasamblarea de bunuri de consum. Viaţa devine pozitiv ambiguă.” (Borgmann, 1987, 92). Aceste asamblări se realizează în conformitate cu norme comportamentale care se negociază în interiorul unei reţele complexe de utilizatori, dispozitive cibertehnologice şi grupuri relevante. Considerând aceste premise filosofice, vedem că proiectele lui Latour şi Haraway reprezintă paşi importanţi pe linia cercetărilor fundamentale privind ontologia digitală.

Donna Haraway (1991) dezvoltă o nouă antropologie considerând personalităţile umane ca asamblare de stiluri de viaţă, practici şi dispozitive tehnologice. Termenul de ciborg nu se originează în opera lui Haraway dar ea este cea care îl ridică la statutul de instrument filosofic. „Termenul ciborg a fost creat, nu de Donna Haraway, ci de Manfred Clynes, cercetător al zborurilor spaţiale, şi Nathan Kline, psihiatru, în 1960. Clynes şi Kline au afirmat că aspectele fiziologice ale zborurilor spaţiale necesită dezvoltarea de 'sisteme autoregulante om-maşină', şi au denumit aceste sisteme 'ciborgi', un bastard între 'cibernetică' şi 'organism'.” (Munnik, 2001, 101) Termenul de ciborg, preluat din acest domeniu al îmbunătăţirii caracteristicilor organismului prin protezare tehnologică, este ulterior dezvoltat pentru a da seama de orice fel de hibrid format din oameni şi dispozitive tehnologice. Haraway îşi începe cariera ca biolog pentru a se preocupa apoi de istoria biologiei şi feminism. Pe acest teren va începe cercetarea asupra organismelor hibride, acele asamblări de laborator dintre organisme naturale şi produse culturale, a căror exponent va fi, pentru Haraway, primata. „Am început să mă gândesc la primate ca la 'figuri', ca la acele entităţi germinale care condensează imaginaţia oamenilor. Am văzut primatele ca acele creaturi la limita dintre ceea ce se consideră natură şi cultură, asupra cărora a fost proiectat un întreg discurs rasial în Statele Unite în anii '60 şi după. Am început să văd cum primatele erau de fapt parte a culturii populare, a filmelor, a studiilor tehnice, a psihologiei sociale, a biologiei evolutive, a managementului grădinilor zoologice.” (Haraway, în Bhavnani, 1994, 22-23) La fel ca şi Latour, Haraway conştientizează faptul că obiectele naturii, categoriile naturale chestionate în laborator sunt construcţii culturale. În termenii lui Latour, obiectele laboratoarelor sunt doar nişte hibrizi actanţi pentru că, odată cu inventarea experimentului, natura iese din scenă, sau, mai bine zis, o natură este creată pentru a fi studiată. Astfel că laboratorul – termen pe care îl folosim într-un sens cât mai larg pentru a cuprinde de la cel mai simplu experiment până la cele mai complexe asamblări care prezintă 'natura', precum parcurile zoologice, circurile sau muzeele naturale – este doar o simulare atât a naturii cât şi a culturii.

Ulterior, sub influenţa feminismului, Haraway va considera inscripţia tehnologică asupra oamenilor pe aceeaşi structură pe care analizează construcţia culturală a primatelor. Dacă primatele erau hibridul la întretăierea dintre natură şi om, ciborgul va fi hibridul aflat în zona limitrofă dintre om şi tehnologie. Iar zonele limitrofe, afirmă Latour, sunt cele mai prolifice şi inflaţioniste astfel încât îşi excedă limitele. Ca urmare ciborgul devine, din figura limită a umanităţii noastre, ontologia noastră fundamentală. „La sfârşitul secolului XX, în timpurile noastre, timpuri mitice, suntem cu toţii himere, hibrizi teoretizaţi şi fabricaţi de organism şi maşină; pe scurt, suntem ciborgi. Ciborgul este ontologia noastră; el ne creează politica.” (Haraway, 1991, 150) Rene Munnik evidenţiază trei sensuri ale ciborgului pe care se constituie ridicarea sa la rangul de exponent al condiţiei umane. Primul sens este sensul primar conceput de Clynes şi Kline, cel al organismului animal fizic legat la un dispozitiv tehnologic care să îi asigure realizarea anumitor funcţii organice. Din acest punct de vedere omul care poartă lentile de contact sau a cărui inimă funcţionează doar datorită unui peacemaker este un ciborg. Dar acesta este un caz limită de inserare a tehnologiei. Al doilea sens dat ciborgilor este cel al expectanţelor tehnologice de inginerie genetică sau tehnologii care să îmbunătăţească funcţiile organismelor umane. În acest sens, ciborgul este o realitate ştiinţifico-fantastică a unui viitor om-maşină. „Dar dincolo de aceste sensuri practice şi ficţionale a termenului ciborg, Haraway vrea să considere un sens fundamental: o fiinţă a cărei context, lume trăită, relaţii sociale şi autointerpretare este în întregime impregnată de tehnologia modernă. În acest sens fiinţa umană este, în totalitate şi fiecare în parte, ciborg.” (Munnik, 2001, 102) Telefonul mobil a devenit la fel de necesar şi omniprezent precum propriile noastre organe. Acelaşi lucru se întâmplă cu identitatea virtuală încât a nu fi în ciberspaţiu echivalează cu o cvasi-inexistenţă. Dar când vorbim de protezarea cibertehnologică nu avem în vedere doar extensiile tehnologice ataşate corpului nostru, ci şi abilităţile, cunoştinţele şi comportamentele apropriate de fiinţele umane ca urmare a dezvoltării acestora în cadrul unui mediu impregnat de tehnologie.

Ciborgii, în înţelegerea lui Haraway, sunt construcţii cărora le lipseşte o identitate fixă, pre-existentă, naturală, fiind produşi, nu născuţi. Această producţie a ciborgilor se realizează ca naraţiune de autojustificare în cadrul unei realităţi configurate tehnologic. „Un ciborg este un organism cibernetic, un hibrid între maşină şi organism, o creatură a realităţii sociale la fel de mult ca o creatură a ficţiunii.” (Haraway, 1991, 149) Conceptul de ciborg este instrumentul teoretic prin care Haraway dezvăluie mecanismele şi posibilităţile realităţii dominate de tehnoştiinţă, ciborgii fiind o realitate specifică contextului istoric în care tehnologia este grila universală de interpretare. „Un ciborg este o creatură hibridă, compusă din organism şi maşină. Dar ciborgii sunt compuşi din tipuri speciale de organisme şi maşini specifice sfârşitului de secol XX.” (Haraway, 1991, 1) Ciborgii sunt hibrizi a căror proces de selecţie naturală se desfăşoară exclusiv în cadrul tehnoculturii. Caracteristicile lor principale sunt contingenţa şi situarea. Datorită faptului că un ciborg este doar un construct, el este imun la utopii ce încearcă să recupereze o unitate originală şi care se pot transforma doar într-o distopie a dezastrului, pentru că nu face parte dintr-o istorie originară, ci „încarnarea ciborgului este în afara istoriei salvării.” (Haraway, 1991, 150). Ciborgii ţin de marginalitatea jocurilor de limbaj, de finitudine şi contingenţă. Aceste aspecte sunt importante atât în planul constituirii comunităţilor digitale cât şi ca resursă pentru o reconsiderare a politicii. Ontologia ciborgilor este ”o artă a supravieţuirii în diaspora”, o descentrare a subiectului în practici alternative care dezvăluie contingenţa, facticitatea şi parţialitatea. Astfel ciborgul este, pe de o parte, un actor în continuă redefinire a propriilor posibilităţi într-o atitudine militantă faţă de existenţă, iar, pe de altă parte, el este cel ce deconstruieşte propria constituire ca actor prin acutizarea conştiinţei critice a contingenţei sale. Aceşti ciborgi, spune Haraway, suntem noi înşine. „Există mai multe consecinţe ale considerării în mod serios a imaginii ciborgului drept altceva decât un inamic. Propriile trupuri, noi înşine; trupurile sunt hărţi ale puterii şi identităţii. Ciborgii nu fac excepţie. Trupul ciborgului nu este inocent; el nu a fost născut într-o grădină. El nu este în căutarea unei identităţi unitare, generând astfel dualisme antagonice fără sfârşit (sau până la sfârşitul lumii); el acceptă ironia ca dat. Unul este prea puţin şi doi este doar o posibilitate. Plăcerea intensă a abilităţii, abilitate tehnică, maşinală, încetează să fie un păcat, fiind parte a întrupării. Maşina nu este un ceva care trebuie animat, venerat, dominat. Maşinile sunt noi înşine, procesele noastre, parte a întrupării noastre. Putem fi responsabili pentru maşini; ele nu ne domină sau ameninţă. Suntem responsabili pentru limite; suntem ele.” (Haraway, 1991, 180)

Conştientizarea acestui mod hibrid de constituire în care condiţia umană este descentrată de pe poziţia de subiect face necesară redefinirea termenilor de lucru ai filosofiei. După Latour, omul n-a fost niciodată subiect şi doar procesele de purificare au fost motorul analizei pe baza dihotomiilor societate/natură sau subiect/obiect. În fapt, hibrizii au fost mereu prezenţi. Primul hibrid poate fi considerat primul animal domesticit pentru că acesta are o intenţionalitate derivată. Dar prezenţa hibrizilor fiind trecută cu vederea a dus la proliferarea acestora şi de aceea astăzi suntem în poziţia de a ne axa analiza exclusiv asupra acestora. Faptul că folosim termenul de hibrizi relevă de contingenţa istorică care face ca entităţile de care suntem înconjuraţi să fie privite ca şi compuşi formaţi din alte entităţi pure. În fapt, nu există decât hibrizi ai teoriilor care i-au exclus pe aceştia. Procesul de purificare şi excludere modern a fost atât de penetrant încât analiza a ceea ce este, pentru a se putea instanţia, trebuie să fie o analiză a ceea ce este compus, a ceea ce este hibrid, a ceea ce se află în relaţie în cadrul unei reţele. Iar în societatea contemporană figura exemplară a hibridului este dată de întruparea tehnologică a umanităţii, de ciborg. „Antropologia filosofică este în general concepută drept antropo-ontologie; ea reflectează modul de a fi al oamenilor. Dar la finalul secolului douăzeci aceste moduri de a fi sunt inextricabil combinate cu tehnologia: antropo-ontologia este ciborg-ontologie.” (Munnik, 2001, 102)

Pentru Haraway există trei procese de străpungere a categoriilor ontologice care ne fac conştienţi de imposibilitatea analizei pe baza distincţiilor anterioare care păreau clare. În primul rând, biologia modernă şi psihologia animalelor, care s-a axat în principal pe zonele limitrofe, a erodat distincţia dintre om şi animal. În al doilea rând s-a produs eroziunea dintre organism şi maşină pentru că maşinile au devenit capabile de autoreglare şi sunt dotate cu intenţionalitate proprie. Iar în al treilea rând a fost erodată distincţia dintre fizic şi nonfizic încât tehnologia contemporană realizează procese care erau altădată apanajul fiinţelor umane iar partea materială a dispozitivelor noastre tehnologice este compusă din porţi logice şi microcipuri, i.e. din structuri inteligente. Aceste procese de eroziune impun analiza hibrizilor ca singura ontologie posibilă astăzi, ciborgii fiind exponenţii zonelor limitrofe. Ceea ce trebuie însă contestat în demersul lui Haraway este acest discurs postmodern de proliferare în zonele limitrofe a hibrizilor de dragul hibrizilor bazat pe un anti-esenţialism naiv. Postmodernismul ne spune Latour este o depăşire a ceea ce nu a început niciodată, şi anume modernismul. Postmodernismul se ocupă de hibrizi din perspectiva separaţiei dintre subiect şi obiect. De aceea, acceptând termenul de ciborg ca realitate a condiţiei umane vom relua analiza acestuia din perspectiva amodernităţii propuse de Latour în care accentul pus pe actanţi se realizează fără considerarea unei anterioare structuri purificatoare.

2. Caracter şi stiluri de viaţă

Albert Borgmann afirmă că specificitatea societăţii tehnologice constă în faptul că oamenii îşi construiesc viaţa în forma stilurilor de viaţă prin asamblarea de itemi ai stilurilor de viaţă. Ceea ce este specific Internetului din acest punct de vedere este faptul că fiecare asamblează nu doar unul ci o multitudine de stiluri de viaţă. Inserarea în ciberspaţiu se petrece prin diseminarea şi construirea mai multor euri. Această diseminare într-o multitudine de stiluri de viaţă, mai mult sau mai puţin asumate, dar în care utilizatorul se implică total are loc sub forma unor modele, paternuri de acţiune. Dacă Borgmann vorbeşte despre un caracter al vieţii contemporane, al existenţei tehnologice, teza sa trebuie dezvoltată într-o explicaţie paradigmatică a modului de inserţie a utilizatorului în lumea cibertehnologică, un caracter al utilizatorului, a cărui situare afectivă se petrece în trena unei dispoziţii stabile mereu prezente. Începând cu critica lui Thomas Kuhn privind modul de evoluţie a ştiinţei, explicaţia nu se mai poate reduce doar la exprimarea legilor sub care faptele se subsumează ca şi cazuri particulare, ci trebuie luat în considerare un nivel superior al explicaţiei în care formularea legităţilor se produce datorită unui cadru paradigmatic. Acest cadru paradigmatic de evoluţie se regăseşte nu doar la nivelul ştiinţei, tehnologiei sau societăţii ci şi la nivelul utilizatorului sau a entităţilor virtuale. Pornind de la analiza lui Borgmann asupra explicaţiei paradigmatice, vom considera în continuare caracterul ca şi structură paradigmatică, gramaticală, de existenţă în ciberspaţiu.

Borgmann defineşte două modalităţi generale de explicare a existenţei pe care se structurează toate demersurile epistemice: discursul ştiinţific care urmăreşte explicaţia apodictică, subsumarea faptelor unor legi generale, respectiv explicaţia deictică a cărei caracteristică este focalizarea asupra evenimentelor particulare şi evidenţierea sensurilor acestora, precum arta sau religia, şi care are mai degrabă caracterul arătării, în sens wittgensteinian, decât explicaţia ca atare. „Ceea ce se întâmplă necesită să fie iluminat şi înţeles. Totuşi, precum am văzut, acesta [caracterul vieţii contemporane] nu poate fi captat de modul de explicaţie propriu ştiinţei sau a marilor puteri focale ale trecutului, i.e. prin explicaţii apodictice sau deictice. Dar există o a treia posibilitate de explicare, cea prin care încercăm să înţelegem caracterul realităţii prin descoperirea paternurilor sale dominante. Un patern este mai concret şi mai specific decât o lege şi în acelaşi timp mai general şi mai abstract decât un unic lucru focal. [...] Un patern este o serie de caracteristici cruciale, abstracte dar destul de simple pentru a servi ca un instrument de lucru, concret şi destul de detaliat pentru a se aplica în mod efectiv unui tip de obiect.” (Borgmann, 1987, 73) Modul de a explica dezvăluind modele stabile de evoluţie este explicaţia paradigmatică. Explicaţia paradigmatică a fost folosită de Borgmann pentru a exprima caracterul vieţii contemporane ca paradigmă a dispozitivului ceea ce a reprezentat impulsul dat filosofiei tehnologiei de a considera tehnologia din punct de vedere al evoluţiei sale depăşind atât tendinţa transcendentalistă cât şi pe cea instrumentală. Discursul paradigmatic este singurul în măsură să evite atât gândirea esenţialistă a discursului apodictic cât şi focalizarea pe elementele de faţadă. Referindu-ne la ontologia ciborgilor putem afirma că explicaţia paradigmatică, gramaticală, va putea evita atât considerarea modernă a persoanei ca o entitate esenţială care se manifestă în multiplele avataruri cât şi considerarea diseminării totale a persoanei în aceste avataruri. Răspunsul la aceste două posibilităţi de considerare a ciborgului va fi caracterul sau gramatica inserţiei utilizatorului în cadrul reţelelor cibertehnologice.

Acţiunile individuale ale utilizatorului, luate fiecare în parte nu relevă nimic referitor la modalitatea de constituire specifică acelui utilizator. De asemenea urmărirea traiectoriei sale pe un anumit sit, asumând o anumită identitate virtuală, nu va furniza o explicaţie paradigmatică a modului specific de inserare în realitatea digitală. Ceea ce trebuie urmărit este paternul după care utilizatorul îşi construieşte avatarurile şi le întrupează pe acestea. Iar această modalitate paradigmatică de inserţie la niuvelul reţelelor cibertehnologice se produce în concordanţă cu reguli gramaticale generale de inserţie şi apropriere a conţinuturilor cibertehnologice. Pentru a prelua o imagine din domeniul lingvistic, vom studia gramatica dialectelor de interrelaţionare cibertehnologică şi nu limbajul general al cibertehnologiei sau modalitatea particulară de a se exprima a unui ciborg. Pe lângă procesul de constituire al avatarurilor analizat anterior trebuie să luăm în considerare faptul că Internetul se constituie în primul rând pe relaţia de comunicare, relaţia dintre actanţii umani ceea ce ne obligă să considerăm modul specific al constituirii, pe baza comunicării. Imersiunea utilizatorului nu se produce doar într-un Internet epistemic, un Internet înţeles ca hiperbibliotecă de conţinut media, ci într-un mediu al comunicării mediate de computer (CMC). Fiecare constituire a unui avatar se petrece în cadrul unei comunităţi de avatari şi în vederea comunicării. Aceste comunităţi digitale se constituie ca şi comunităţi etice, comunităţi de interese comune, care dezvăluie intenţionalităţile şi caracterele utilizatorilor. Comunicarea digitală este, prin modul în care se constituie comunităţile, înrădăcinată în afectivitate sau, mai bine spus, în situarea afectivă (Befindlichkeit) a utilizatorului, în moravurile sale. Acest fundament al modului de interrelaţionare nu necesită un subiect, ci doar caracterul, întruparea (reală sau digitală) şi istoricitatea utilizatorului. Focalizarea asupra cadrului afectiv al inserării la nivelul reţelelor cibertehnologice se explică prin faptul că acesta joacă un rol central în modul de raportare la conţinuturile reţelelor.

Motivul focalizării asupra cadrului afectiv provine din multistabilitatea esenţială a cibertehnologiei. Această multistabilitate este însă inserată la nivelul practicii conform a ceea ce Severin Schroeder numeşte, comentându-l pe Wittgenstein, o modalitate dispoziţională de a vedea ca. Don Ihde arată că percepţia unui obiect, atât ca macropercepţie cât şi ca micropercepţie, variază cultural. El prezintă analiza cubului Necker, reprezentarea bidimensională a unui cub, care poate fi văzut ca figură bidimensională, cub, în două ipostaze, atârnat sau aşezat, dar şi ca reprezentând alte obiecte tridimensionale. Posibilităţile logice sunt multiple dar respectiva figură este văzută ca şi cub în primă instanţă şi cel mai adesea. Iar acest a vedea ca nu este o interpretare a unor date senzoriale pure ci este percepţia ca atare. Cubul Necker este văzut ca, de exemplu, un cub aşezat şi aceasta din prima clipă. Colapsarea multistabilităţii într-un aspect este ceea ce Wittgenstein numeşte vederea aspectului, o caracteristică esenţială a percepţiei umane: „Poate exista o fiinţă umană căreia să îi lipsească abilitatea de a vedea ceva ca ceva – şi cum ar fi asta? Ce consecinţe ar avea acesta? – Ar fi acest defect comparabil cu acromazia sau cu lipsa urechii muzicale?” (Wittgenstein, 1997, 213) Schroeder afirmă că idea unei cecităţi aspectuale totale este de fapt inconsistentă ca urmare a faptului că vederea presupune vederea a ceva ca ceva. În schimb poate exista un mod deficitar de de a vedea ceva ca ceva, în mod special în experienţa unei realităţi complexe precum un tablou sau o reprezentare teatrală. Iar în acest caz deficienţa se datorează situării afective deficiente faţă de reprezentarea în cauză. „Persoana cu cecitate aspectuală (aspect-blind person) nu are un deficit în înţelegerea a ceea ce este reprezentat, nici nu vede de fapt mai puţin, ci mai degrabă îi lipseşte un anumit răspuns emoţional.” (Schroeder, 2009, 6) Cu alte cuvinte gramatica a ceea ce percepe îi este nefamiliară. „Să presupunem că am convenit cu cineva asupra unui cod; 'turn' înseamnă faleză. Îi spun 'Acum du-te la turn' – mă va înţelege şi se va comporta corespunzător, dar simte cuvântul 'turn' ca fiind straniu în această utilizare, nu i-a 'prins' încă înţelesul.” (Wittgenstein, 1997, 213) În cazul inserţiei în reţelele cibertehnologice este nevoie de aproprierea afectivă faţă de aspectele relevante ale respectivului mediul, de înţelegerea gramaticii relaţiilor cibertehnologice. Caracterul cibertehnologiei constând în multistabilitatea sa, analiza relaţionării utilizatorilor la nivelul acesteia trebuie să se concentreze asupra caracterului afectiv al acestor poziţionări, care constă în asumarea aspectelor gramatical relevante ale relaţionării.

3. Caracteristici ale constituirii în reţelele de comunicare

Modurile specifice de a fi pe care fiecare întrupare cibernetică, fiecare avatar le dezvăluie sunt stilurile de viaţă asumate de către cibernaut. Aceste stiluri de viaţă sunt trăite în modul comutării de la unul la altul pe baza stărilor afective specifice. Această navigare prin stilurile de viaţă au ca fundament caracterul utilizatorului care deşi întrupează de fiecare dată alt program de acţiune o face în modalitatea sa specifică. Problema caracterului, care îi face pe anumiţi autori să nege existenţa acestuia (Doris, 2002), constă în faptul că deşi el este prezent de fiecare dată ca ceva împlinit este totuşi în continuă evoluţie. Evoluţia caracterului, precum cea a pudorii, nu trebuie înţeleasă ca dezvoltare sau progres, ci pur şi simplu ca schimbare. Iar această schimbare şi instabilitate a răspunsului la stimuli identici determină considerarea inexistenţei caracterului. Doris pornind de la studii psihologice afirmă că nu putem găsi un caracter ca şi dispoziţie globală, ci modul de a acţiona este strict situaţional, determinat mai degrabă de situaţie decât de o dispoziţie stabilă a utilizatorului. Critica lui Doris se bazează tocmai pe premisa caracterului ca dispoziţie de a reacţiona identic la stimuli identici. Ori caracterul este mai degrabă un patern de acţiune care se este revelat contextual, în unele cazuri prin răspunsuri contradictorii la stimuli identici.

Considerând caracterul ciborgilor vom afirma că acesta trebuie înţeles ca un patern al manipulării informaţiei pentru că ciborgul este o entitate constituită pe bază de informaţie care primeşte, procesează şi transmite informaţie. Caracterul ciborgului se constituie şi se transformă analog caracterului cibertehnologiei prin situaţiile paradigmatice pe care le asumă. Pentru a vedea modul de modelare a caracterului trebuie să considerăm caracteristicile de acţiune specifice Internetului. Caracterul ciborgului se constituie în relaţiile de comunicare. Vom considera relaţiile romantice online ca paradigmă a relaţiilor de comunicare pe Internet, ele putând releva caracteristici specifice oricăror alte relaţii de comunicare şi având în plus un grad ridicat de implicare. Aceste relaţii de comunicare au loc într-un mediu care, aşa cum afirmă Ben-Ze'ev, are caracteristici paradoxale: „(1) distanţare şi imediere; (2) comunicare săracă şi bogată; (3) anonimitate şi relevare; (4) sinceritate şi decepţie; (5) continuitate şi discontinuitate.” (Ben-Ze'ev, 2004, 55) Cea de a şasea caracteristică considerată de Ben-Ze'ev, investirea fizică marginală şi investirea mentală majoră o considerăm neimportantă pentru că constituirea utilizatorilor ca entităţi digitale transcende această distincţie mental-fizic iar utilizatorul este prezent în totalitate în această relaţie. Aceste caracteristici opuse, dar care au loc după cum vom vedea în acelaşi timp, determină ca relaţiile de comunicare online să fie considerate drept un ataşament detaşat. Acest ataşament detaşat este consecinţa dublei instanţieri a identităţilor digitale, ca artefacte utilizate pentru a comunica dar şi ca propriul mod de a fi al utilizatorului. Coexistenţa acestor factori opozitivi este imposibilă în cadrul relaţiilor reale. „Uneori, un ataşament romantic intens online se stabileşte între persoane separate fizic şi care sunt implicate într-un fel sau altul în alte relaţii romantice. Celelalte implicări romantice şi separarea face ca relaţia să fie de detaşare, dar intensitatea emoţională dezvoltă un ataşament ridicat.” (Ben-Ze'ev, 2004, 27)

Anonimitatea şi anularea distanţelor temporale face ca relaţiile online să fie caracterizate de o sinceritate emoţională ridicată. Studii psihologice arată că lipsa informaţiilor sociale obişnuite face ca utilizatorul să releve în comunicarea online o gamă mai largă de informaţii intime (Joinson, 2003). În acest caz partenerii de discuţie sunt în multe sensuri necunoscuţi, depărtaţi spaţial şi social, dar intimi prin ceea ce îşi transmit. Discuţiile online pot fi mult mai directe şi explicite eludând politeţea socială specifică relaţiilor offline¹. Eludarea contextului fizic real face ca însăşi comunicarea între persoane care se cunosc în viaţa reală să capete un caracter mult mai liber iar autoprezentarea online să permită alte moduri de implicare². Dacă în comunicarea offline există o multitudine de informaţii transmise prin simpla prezenţă, în comunicarea digitală aceste informaţii dispar trebuind înlocuite cu conţinut digital ceea ce poate duce la o cantitate şi o complexitate mai mare a informaţiei transmise. Emoticoanele spre exemplu pot transmite stările emoţionale care, deşi prezente, pot fi trecute cu vederea în cazul comunicării faţă-către-faţă. În plus, anumite informaţii pot fi transmise împreună cu un întreg context ceea ce măreşte caracterul inteligibil al informaţiei. Bineînţeles, ambiguitatea informaţiei şi idealizarea specifică face ca anumite relaţii online să pară mai încărcate emoţional decât cele reale, şi decât sunt în realitate. Nu trebuie să uităm că implicarea în relaţii online se petrece atunci când partenerii au această intenţie şi prin urmare nu pot apărea disensiunile de intenţie specifice relaţiilor offline. Şi, în plus, partenerii deţin un mai mare control asupra informaţiilor transmise încât aspectele negative inerente comunicării pot fi disimulate. Acest control asupra informaţiilor face ca anonimitatea să fie păstrată creându-se totuşi un cadru intim şi familiar. La acesta contribuie şi caracterul limitat al programului de acţiune, în acest caz satisfacerea nevoilor emoţionale, care nu interferează cu alte programe de acţiune disturbatoare care sunt prezente în viaţa zilnică. Anonimitatea şi controlul informaţiilor reduce şi vulnerabilitatea utilizatorului. În primul rând dezvăluirea intimităţilor se poate face fără repercusiuni iar în al doilea rând alţii semnificativi din viaţa reală nu pot interveni în aceste relaţii. „O femeie poate fi nesigură când vine vorba de a-i comunica soţului fanteziile sale sexuale – de frică să nu afecteze relaţia. Dar va fi gata oricând să discute aceste fantezii cu amantul său virtual.” (Ben-Ze'ev, 2004, 34) Astfel încât comunicarea anonimă online duce la o 'autodezvăluire totală' ceea ce permite discutarea problemelor marginalizate social, precum homosexualitatea, SIDA, alcoolism, abuz sexual, etc. Pe lângă anonimitate un mare rol în autodezvăluire îl joacă şi faptul că Internetul permite conexiunea cu persoane cu predispoziţii similare, asta cu atât mai mult cu cât aceste similarităţi trebuie obţinute doar pe un palier restrâns al realităţii. Astfel că putem spune că relaţiile se stabilesc între identităţi virtuale ale căror programe principale de acţiune sunt similare. Chiar persoane antagonice ca vârstă, sex, viziuni politice, statut social, etc., pot dezvolta relaţii foarte strânse bazate pe interesul comun în, de exemplu, fizică nucleară. Acest caracter restrâns al intenţiei de comunicare se combină cu caracterul discontinuu al relaţiei astfel încât partenerii de discuţie se întâlnesc doar în momentele când doresc satisfacerea programului de acţiune specific relaţiei lor nefiind nevoiţi să continue relaţia atunci când atenţia le este deturnată spre altceva.

Internetul are un efect dezinhibitor, utilizatorii făcând lucruri care nu le-ar face în mod normal. „Pe de o parte, persoanele relevă informaţii intime şi performează acte de o bunătate neobişnuită. Pe de altă parte, dezinhibiţia poate face ca utilizatorii să utilizeze un limbaj murdar şi să exprime deschis furia, ura şi ameninţările; ei vor explora locuri pe care nu le-ar vizita niciodată în viaţa reală precum siturile ce oferă pornografie şi violenţă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 40) Efectul dezinhibitor este corelativul mai multor factori care se întâlnesc în comunicarea virtuală: anonimitatea (nu există legătură cu restul identităţilor utilizatorului), invizibilitatea (utilizatorul poate părăsi pentru totdeauna o identitate), introjecţia solipsistă (totul se întâmplă doar la nivel fantasmatic), disocierea (considerarea relaţiilor virtuale ca joc lipsit de consecinţe) şi neutralitatea statutului (nivelarea şi insignifianţa participanţilor la relaţie). Efectul dezinhibitor face ca relaţiile online să fie în mare măsură deceptive. Puterea de a construi o intimitate ridicată în relaţiile virtuale este corelată cu o şi mai mare probabilitate ca acestea să ducă la decepţii pentru că se bazează pe identităţi liber construite care disimulează. Iar gradul de importanţă al informaţiilor care disimulează poate fi un element de decepţie atunci când acestea sunt relevate. De asemenea Internetul permite abuzul de încrede în multe relaţii online. Astfel un webchat erotic poate fi postat pe Internet fără acordul celuilalt partener care miza pe intimitatea acestei informaţii.

Caracteristicile comunicării digitale dezvăluite de Ben-Ze'ev duc la reevaluarea concepţiei clasice a caracterului. Caracterul ca dispoziţia stabilă de a acţiona într-un mediul stabil nu mai poate fi acceptată ca definiţie. Pentru Aristotel, caracterul se dezvoltă prin alegeri făcute într-un context determinant. Caracterul este a doua natură, în parte determinat de context, de mediu, în parte constituit din reacţiile caracteriale la acest mediul. Caracterul nu are început. El se dezvoltă acolo unde există şi este cel care a fost deja. Caracterul, spre deosebire de valorile după care ne conducem, nu poate fi schimbat. El poate doar evolua ca aplicare a sa proprie la context. Pe lângă formarea propriului caracter, propriilor dispoziţii stabile de a acţiona, utilizatorul trebuie, în ciberspaţiu, să lucreze şi la stabilizarea mediului în care acţionează. Dreyfus (2001) şi Levy (2008) vorbesc de o supraîncărcare cu informaţii încât intervine o indistincţie între informaţia relevantă şi cea irelevantă. Aceste probleme nu vor fi rezolvate doar de un management al informaţiei mai performant, ci de implicarea utilizatorului care să selecteze şi să reflecteze la propria utilizare a informaţiei, sustrăgându-se comutării perpetue şi neimplicate între diferite moduri ale informaţiei. Specificitatea Internetului constă în imensitatea de posibilităţi ce pot fi actualizate. „Pentru a-l parafraza pe Karl Marx, este astăzi posibil să faci un lucru astăzi şi altul mâine, să fii mamă dimineaţa, avocat corporatist ziua şi partener sexual seara fără a deveni mamă, avocat sau sexist sexual (Ideologia germană, I, 1, a)” (Mitcham, 2000, 144) Ca urmare întrebarea care se impune este ce anume facem când putem face absolut orice³. Accentul pus de postmodernism pe identităţile de experienţă, pe diversificare totală, pe imensitatea de posibilităţi, ne poate facem să credem că acum, când putem realiza orice, fiecare chiar realizează orice. Dacă jocul liber cu totalitatea determinaţiilor de gen este posibil atunci acest joc cu determinaţiile de gen este realitatea la toate palierele. Ori, în afară de experimentare, autoprezentarea nu este de fiecare dată un joc cu determinaţiile de gen sau alte determinaţii libere. Utilizatorii, fiecare în parte, urmărindu-şi programele de acţiune, nu realizează absolut orice. Ei urmăresc paternuri de acţiune, dezvoltă dispoziţii stabile de a acţiona. Per total, toate posibilităţile gramaticale sunt într-adevăr actualizate, dar aceasta doar pentru că fiecare dezvoltă anumite posibilităţi ignorându-le pe celelalte.

Întrebarea lui Mau (2004), 'Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?' face ca problema caracterului să devină una mai stringentă decât pentru Aristotel. Astfel, Ben-Ze'ev argumentează că tocmai creşterea exponenţială a posibilităţilor pe care le dezvăluie Internetul va pune accentul pe paternul individual, pe evoluţia individuală ca alegere şi construcţie. Într-un mediu extrem de instabil, dispoziţiile stabile vor fi cele care îl vor regla. Dispoziţiile stabile, în acest caz, nu sunt numai cele ale utilizatorilor dar şi cele ale altor entităţi digitale, precum comunităţile virtuale sau software-urile. „Ne putem aştepta la o şi mai mare relaxare a normelor morale şi sociale; acest proces nu trebuie considerat o ameninţare, pentru că nu schimbările online pun în primejdie relaţiile romantice, ci imposibilitatea noastră de a ne adapta. [...] Va fi din ce în ce mai dificil să ne sustragem total multitudinii de alternative tentante existente. Noţiunea de 'înşelare' va deveni mai puţin comună în conexiune cu relaţiile romantice. Creşterea flexibilităţii romantice va fi însoţită însă de creşterea valorii puse pe stabilitate şi implicare profundă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 247)

Bibliografie

Ben-Ze'ev, Aaron. 2004. Love Online: Emotions on the Internet. Cambridge University Press.

Borgmann, Albert. 1984. Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry. The University of Chicago Press.

Borgmann, Albert. 1993. Crosing the Postmodern Divide. The University of Chicago Press.

Floridi, Luciano (ed.). 2004. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information. Blackwell.

Haraway, Donna. 1990. Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science. Routledge.

Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. Routledge.

Ihde, Don. 1990. Technology and the Lifeworld. From Garden to Earth. Indiana University Press.

Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Harvard University Press.

Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.

Mitcham, Carl. 2000. „On Character and Technology” în Higgs, Eric & al. Technology and the Good Life?. The University of Chicago Press.

Munnik, Rene. 2001. „Donna Haraway: Cyborgs for Earthly Survival?” în Achterhuis, Hans (ed.). American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. Indiana University Press.

Turkle, Sherry. 2000. „Who Am We?” în Baird, Robert M. & al. (ed.). Cybernetics: Social and Moral Issues in the Computer Age. Prometheus Books.

Verbeek, Peter-Paul. 2005. What Things Do. Pennsylvania State University Press.

Wittgenstein, Ludwig. 1990. Philosophical Grammar. Blackwell.

Wittgenstein, Ludwig. 2003. Investigaţii filosofice. Humanitas.

1Trebuie menţionat în acest context că Floridi consideră că suntem probabil ultima generaţie care mai experimentează o diferenţă clară între offline şi online. În aceeaşi ordine de idei Kellner afirmă că societatea informaţională nu este total instanţiată ceea ce determină perceperea unei realităţi disjunse între real şi digital şi o supraevaluare a uneia sau alteia dintre opţiuni în detrimentul celeilalte. „Nu voi crea o ierarhie a comunicării interpersonale, faţă-către-faţă versus electronică, într-un registru absolut. Mai degrabă, aş argumenta pentru o logică şi/şi decât sau/sau, văzând modurile de comunicare şi interacţiune ca suplimentare şi complementare decât ca mutual exclusive.” (Kellner, 2000, 245)

2Este paradigmatic exemplul unei adolescente care foloseşte comunicarea online pentru a flirta cu colegii ei de clasă, lucru pe care nu îl face în viaţa reală. (Turkle)

3 “Trăim într-o eră în care trăirile ies la suprafaţă iar raţiunea se află în fundal.[...] Acest paradox este exprimat de Bruce Mau în a sa carte/espoziţie/sit web numită Massive Change (2004) în care se ridică o întrebare de latitudinea zeilor: «Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?».” (Relph, 2007, 20-21)

Gramatică și design

Valori și practici tehnologice
- proiect de cercetare -

Filosofia tehnologiei se constituie ca domeniu autonom în ultimele două decenii ale secolului douăzeci odată cu ceea ce Achterhuis (2001) identifică ca fiind „turnura empirică” a filosofiei tehnologiei. Depășind viziunile utopice sau distopice care porneau de la identificarea unei entități metafizice, Tehnologia cu T mare, noul val al filosofilor care cercetează tehnologia (Don Ihde, Bruno Latour, Peter-Paul Verbeek, Albert Borgmann, Hubert Dreyfus, Carl Mitcham, etc.) se axează asupra multiplelor practici și instanțieri ale tehnologiei, dezasamblând cutia neagră a acesteia pentru a evidenția contextul social care se construiește în jurul utilizării tehnologiei. Pornind de aici filosofia tehnologiei tinde să acceadă de la statutul de provincie nouă a filosofiei la a fi filosofia primă (Floridi, 1999), prin problemele pe care le analizează și metodele pe care propune, integrând și revoluționând domenii filosofice diverse. Punctul focal de analiză se deplasează de la nivelul obiectului „tehnologie”, constituit de manieră modernă, spre practicile tehnologice, spre procesele și rețelele în care oamenii și artefactele interacționează și se constituie reciproc.

Postfenomenologie și teoria actor-rețea (actor-network theory – ANT)
Principalele cadre teoretice care fundamentează actuala turnură orientată spre mizele empirice ale tehnologiei sunt postfenomenologia lui Don Ihde și teoria actor-rețea a lui Bruno Latour. Aceste teorii descentrează subiectivitatea umană precum și caracterul strict obiectual al artefactelor tehnologice pentru a se centra asupra practicilor și interacțiunilor tehnologice.
Postfenomenologia este o fenomenologie centrată asupra praxisului, percepției și experienței implicate în relația dintre ființele umane și lumea acestora. Postfenomenologia este consecința directă a orientării nucleului dur al filosofiei asupra tehnologiei. Don Ihde afirmă despre propria înțelegere a fenomenologiei că este relațională, fiind o analiză a interrelațiilor dintre oameni și lume. „De ce post-? Deoarece, câtă vreme o fenomenologie angajată empiric menține accentul pus pe experiență, nu există ceva de genul unui 'ego transcendental' sau o restricționare la 'conștiință'. Deoarece o fenomenologie angajată empiric implică o noțiune a interacțiunii organism/mediu, noțiune pe care am folosit-o în mod curent. Deoarece, relativitatea analizelor pragmatiste și fenomenologice (nu relativiste) este un stil dinamic de analiză care nu poate reclama și nu reclamă 'absoluturi', 'universalitate' completă și care rămâne experimentală și contingentă. Toate acestea preiau tot ceea ce odată fusese fenomenologie (în carne și oase) într-o direcție 'postfenomenologică'”. (Ihde, 2003: 136) Renunțarea la „esențe” și la „ego-ul transcendental” ca și accentul pus pe interrelaționare, constituire reciprocă, sunt principalele atu-uri ale postfenomenologiei. Postfenomenologia se naște din analiza artefactelor tehnologice, opunându-se atât autonomiei și determinismului tehnologic (tehnologia are o logică proprie de evoluție care nu poate fi evitată) cât și autonomiei absolute și libertății de voință umane (omul este cel ce folosește tehnologia ca instrument conform propriilor scopuri). Don Ihde (1990; 2009) își fundamentează teoria sa pe conceptul de mediere. „M-am concentrat asupra rolului materialității, a tehnologiei, și a rolului pe care aceasta îl joacă într-o ontologie relativă. Teza mea a fost că tehnologiile se află în «poziția de mediatori». Relațiile om-tehnologie-lume au devenit cadrul ontologic în care mi-am dezvoltat «fenomenologia tehnicii».” (Ihde, 2006: 275) Artefactele tehnologice mediază experiența și practica umană în sensul în care acestea devin vehiculele prin care lumea este trăită. Astfel postfenomenologia cercetează lumea trăită tehnologic (technological lifeworld) a unei subiectivități întrupate. Ihde schematizează această mediere tehnologică ca o relație cu trei termeni, eu-tehnologie-lume. El nu opune această relație unei relații pure, de percepție imediată a unui obiect de către un subiect. Această relație de mediere tehnologică se realizează ca relație de întrupare (un cuțit în activitatea de a tăia devine extensia corpului meu intențional) respectiv ca relație hermeneutică (cunoașterea lumii se realizează spre exemplu prin interpretarea imaginilor oferite de microscop). Al doilea tip de interrelaționare este relația de alteritate în care experiența și acțiunea umană este focalizată pe artefactul tehnologic. În fine, există relația de fundal în care artefactul, deși mediază și formează cadrele percepției, rămâne în fundal nerelaţionând în mod direct cu subiectul. O altă caracteristică fundamentală a medierii este multistabilitatea artefactelor tehnologice, caracterul plurimorf în care medierea are loc. Dată fiind întruparea subiectului uman și integrarea artefactelor tehnologice în practica acestui subiect, fiecare artefact este multistabil. În interacțiune pot surveni diferite aspecte ale artefactului, ale aceluiași obiect (Wittgenstein, 1953: partea a II-a, secțiunea xi; Ihde, 2009: 12-16), diferite acțiuni posibile relevate de tehnologia utilizată. Aceste posibilități date de multistabilitate se fundamentează pe o gramatică fundamentală a tehnologiei, pe „cunoașterea tacită a utilizării” (Gill, 2008). „Multistabilitatea, de fapt, înlocuiește noțiunea de «esență» din fenomenologia clasică, în același mod în care întruparea înlocuiește noțiunea de «subiectivitate» din fenomenologia clasică” (Ihde, 2006: 288). În fine, Ihde (1990) este cel care propune și analizează noțiunea de intenționalitate tehnologică pe care se bazează în fapt transformarea artefactelor tehnologice din intermediari pasivi ai acțiunii în mediatori activi.
Teoria actor-rețea (ANT) a lui Bruno Latour, originată în sociologia științei și în studiile asupra științei și tehnologiei (STS), pornește de la critica separării moderne între polul societății și polul naturii. Această critică se îndreaptă împotriva reificării societății. „Când cercetătorii în științele sociale adaugă adjectivul 'social' unui anumit fenomen, ei încearcă să desemneze o stare de lucruri stabilizată, o țesătură de legături care, ulterior, pot fi utilizate spre a da seama de alte fenomene. Nu este nimic dăunător în utilizarea acestui cuvânt câtă vreme el semnifică ceea ce deja a fost asamblat împreună, fără a face presupoziții superflue referitor la natura ansamblului. Problemele apar, totuși, când 'social' ajunge să desemneze un tip de material, ca și cum acest adjectiv ar putea fi asemănat cu alți termeni precum 'lemnos', 'oțelit', 'biologic', 'economic', 'mental', 'organizațional' sau 'lingvistic'”. (Latour, 2005) Ca urmare a criticii aduse sociologiei clasice, Latour reinterpretează constructivismul social astfel încât acesta să nu reprezinte o reconstrucție a tehnologiei din perspectiva aproprierii acesteia de către 'societatea umană'. Astfel, el propune constructivismul, constituirea reciprocă a actanților, umani sau nonumani, în cadrul rețelei de practici și a colectivelor. „Teoria actor-rețea are multe asemănări și afilieri explicite cu filosofia procesuală, în particular cu cea a filosofului matematician americano-britanic Alfred North Whitehead, la care Latour face dese referințe în lucrările de dată recentă”. (Dusek, 2006: 210) Ca urmare, teoria actor-rețea se centrează pe proces, pe relație, și mai puțin pe entitățile care intră în interacțiune. Subiectul și obiectul sunt doar entități abstracte ce pot fi eventual decantate prin analiză dar care nu produc, ci chiar împiedică, dezvăluirea interrelațiilor și a constituirii reciproce a actanților. Latour renunță la a vorbi despre subiect și obiect, societate și natură, pentru a se concentra asupra colectivelor de umani și nonumani. Folosirea acestor doi termeni pornește de la considerarea faptului că oamenii se află totdeauna într-o lume a lucrurilor și instituțiilor cu care interrelaționează și orice raportare posibilă se fundamentează pe aceste relații și practici cu lucrurile. De cealaltă parte lucrurile nu sunt nicicând inumane, ele sunt tot timpul pre(in)formate de modul de a fi antrenate în practica umană. Latour se interesează de procesele de continuă traducere și transpunere în relații a actanților, aceștia neavând consistență ontologică decât în procesul de interrelaționare. „Actanții nu trebuie concepuți ca entități de sine-stătătoare care apoi interrelaționează între ele. Doar în cadrul acestor relații ei devin actanți; ei 'emerg' în interiorul rețelelor care există între ei”. (Verbeek, 2005: 149) Latour tratează umanii și nonumanii simetric pentru că rolul jucat în cadrul rețelelor este echivalent. Astfel, precum în semiotică cuvintele nu se definesc prin referința la obiectele din realitate ci prin relațiile dintre ele, și Latour își construiește actanții doar prin relațiile reciproce în care aceștia se formează. Între postfenomenologie și teoria actor-rețea, deși ambele recunosc faptul că artefactele tehnologice joacă un rol activ în interacțiune și că cogniția umană este întrupată și orientată practic, există o puternică tensiune în ceea ce privește actantul uman. Simetria absolută cerută de Latour contravine cogniției întrupate care asumă o preeminență intențională (Pickering, 2006). Multistabilitatea proprie percepției umane (Ihde, 2009), capacitatea de a opera cu aspecte ale obiectelor și nu doar cu obiecte (Wittgenstein, 1953; Tilghman, 2008), face imposibilă simetria cu artefactele tehnologice. Atât Pickering (2006) cât și Verbeek (2005) încearcă să reducă această tensiune arătând că, odată interacțiunea tehnologică începută, preeminența intenționalității umane se egalizează cu intenționalitatea artefactului, atât actantul uman cât și cel nonuman urmărindu-și interrelațional propriile programe de acțiune sau scenarii.

Gramatică fundamentală, întrupare și intersubiectivitate
Centralitatea practicilor umane mediate tehnologic, accentul pus pe întrupare precum și calitatea de mediatori activi pe care o asumă artefactele tehnologice deschid două mari domenii de cercetare pe care se axează filosofia tehnologiei în ultimii cinci ani: designul tehnologic și impactul medierii tehnologice asupra sinelui și a intersubiectivității. Concentrarea cercetării asupra practicii și întrupării (embodiment) nu reduce aceste două fenomene la practici individuale, private sau la centrarea pe corpul fizic. Ihde (2009) distinge corpul unu (body one) ca fiind corpul fizic, senzitiv și corpul doi (body two), corpul informat și modelat cultural. Luând însă în considerare medierea tehnologică precum și relația de întrupare a dispozitivului tehnologic, Andrew Feenberg (2006) vorbește de corpul extins (extended body) într-o manieră analoagă minții extinse (extended mind) a lui Clark și Chalmers (Clark & Chalmers, 1998). Acest corp extins este corpul care încorporează și se manifestă, acționează, prin artefactele tehnologice (de la un simplu ciocan până la textul scris într-o comunicare online). „Corpul extins, prin urmare, nu este doar corpul care acționează printr-o mediere tehnică, dar de asemenea corpul care se semnifică pe sine prin acea mediere.” (Feenberg, 2006: 192) Acest corp extins se manifestă în practicile sinelui întrupat. (Nu există un corp extins fără practicarea reală a unui anumit artefact tehnologic așa cum pentru Verbeek nu există o intenționalitate a artefactului tehnologic în afara unei interacțiuni reale (Verbeek, 2008)) Aceste considerente asupra percepției și practicii mediate tehnologic sunt susținute și îmbogățite de teza enactivismului conform căreia sinele sau conştiinţa „emerg din acțiunea întrupată” și „din procesele perceptive și acționale care creează paternuri senzoriomotorii recurente” (Menary, 2006: 2). Practica și percepţia mediate tehnologic însă nu sunt acțiuni izolate ci au loc într-o lume normată intersubiectiv. Practicile, asemenea experiențelor și limbajului, nu pot fi private ci ele se supun unor reguli gramaticale intersubiective (Wittgenstein, 1953, 1974; Mulhall, 2007). Această importanță a normativității intersubiective a practicilor precum și raportul pus pe materialitatea percepției și acțiunii umane răstoarnă raportul de forțe astfel încât nu subiectivitatea este fundamentul intersubiectivității ci sinele individual este constituit de normele intersubiective precum și de materialitatea practicării acestora. Mai mult, lumea intersubiectivă nu cuprinde doar oamenii ci și regulile de interacțiune cu materialitatea lumii. În acest sens lumea intersubiectivă este mai degrabă o colectivitate a umanilor și nonumanilor (Latour, 2005) organizată după reguli proprii de interacțiune decât o comunitate de monade. Aceste reguli proprii de interacțiune constituie o gramatică fundamentală. Importanța analizării unei gramatici fundamentale a tehnologiei provine din calitatea gramaticii filosofice wittgensteiniene de a fi o relevare a practicii, utilizării reale. „Wittgenstein însuși distinge între 'o gramatică de fundal' și 'o gramatică de suprafață' [...] Filosofia tradițională greșește prin focalizarea pe cea din urmă, adică, pe caracteristicile evidente imediat (vizuale sau auditive) ale cuvintelor, în detrimentul utilizării lor generale [...] Dar gramatica fundamentală este complet diferită: cuvintele au diverse posibilități combinatorice, iar propozițiile sunt mișcări diferite în jocul de limbaj, cu diferite relații și articulații logice.” (Glock, 1996: 154) Gramatica fundamentală, așa cum o înțelege Wittgenstein, nu se rezumă la utilizarea cuvintelor ci la structurile fundamentale ale utilizării, practica și rolul entităților (lingvistice sau nu) într-un joc de limbaj, ceea ce permite o analiză gramaticală a utilizării artefactelor tehnologice. „Wittgenstein, asemenea gramaticienilor tradiționali, vorbește de gramatica cuvintelor (BB 24; PI p. 18n., §§187, 257), a expresiilor (BB 20, 109; PI §660), a frazelor (BB 70), a enunțurilor sau propozițiilor (BB 51, 53; PI §353). Dar el vorbește de asemenea, într-un mod material, de gramatica stărilor (PI §572) și proceselor (PG §41), și denumește ‘Eu nu pot avea durerea ta’ sau ‘Orice băț are o lungime’ propoziții gramaticale (BB 49; PI §251).” (Baker & Hacker 2009: 59-60) Gramatica filosofică wittgensteiniană nu se preocupă de analiza a ceea ce este adevărat sau fals ci a ceea ce are sens sau nu, cum se poate și cum nu se poate utiliza o anumită entitate, care sunt regulile utilizării sale. Gramatica „nu enunță fapte ci determină modurile de a descrie cum stau, de fapt, lucrurile” (Baker & Hacker 2009: 262) Gramatica fundamentală este în același timp descriptivă (ca fenomenologie a practicii) dar și constitutivă (reglează, normează și constituie practicile). Gramatica fundamentală este în același timp arbitrară și non-arbitrară, având o necesitate non-factuală și non-cauzală asemenea convențiilor (Forster 2004: 10), propozițiile gramaticale fiind „mai asemănătoare comenzilor sau imperativelor prin care reglăm aserțiunile factuale, orientându-le într-o anumită direcție și îndepărtându-le de altele” (Forster 2004: 12). În plus, gramatica fundamentală nu este o structură statică, pre-dată, ci un sistem dinamic, asemenea gramaticilor limbilor naturale, care se modifică tocmai prin utilizare. (Wittgenstein, 1974, 2001).

Design, valori și norme tehnologice
Importanța medierii tehnologice pusă în evidență anterior a făcut ca filosofia tehnologiei să se orienteze în mare măsură asupra designului tehnologic. În cadrul designului se creează programele de acțiune sau intenționalitatea primară a artefactelor tehnologice. Aceste programe de acțiune sau intenționalități primare vor orienta acțiunile și vor modela practica umană. Designul tehnologic prescrie regulile primare ale utilizării tehnologiei. Acest fapt nu se rezumă însă la un determinism tehnologic absolut pentru că cercetările din cadrul STS au relevat faptul că utilizatorii artefactelor tehnologice nu urmează strict programul de acțiune sau intenționalitatea primară a artefactelor tehnologice ci construiesc contra-programe de acțiune (Latour, 2005), deturnează artefactele de la teleologia proprie. Exemplar în acest sens este faptul că telefonul mobil nu era destinat transmiterii de mesaje scrise iar utilizarea lui în acest fel a fost o deturnare, o resemnificare și un design alternativ propriu utilizatorilor și apărut în cadrul utilizării. Utilizarea artefactelor tehnologice, designul, aproprierea de către utilizatori a acestuia precum și contra-designul nu sunt lipsite de valori și norme morale. Acțiunile și practicile făcute posibile de artefactele tehnologice sunt profund impregnate de valori și norme morale înscrise în design. Bazându-se pe cercetările STS, Johnson și Wetmore (2007) arată că expertiza tehnologică pe care se fundamentează designul nu derivă dintr-o cunoaștere autonomă față de spațiul valorilor ci este constituită de factori sociali, morali, politici, etc. Designerul este un inginer eterogen (Bijker, 1997) care nu proiectează doar un artefact material ci îi prescrie utilizarea și raporturile etice ale acestei utilizări. Ceea ce am afirmat până acum nu trebuie să ducă la conceptualizarea artefactelor tehnologice drept simple obiecte fizice peste care designerul înscrie anumite mesaje etice care apoi sunt decriptate și interpretate în manieră proprie de utilizator. Demersul postfenomenologic al lui Verbeek (2008) demonstrează că se poate cerceta moralitatea artefactelor dincolo de intenționalitatea designerului sau a utilizatorului. Pentru ca un actant să aibă statut moral sunt necesare două condiții: intenționalitatea și libertatea. Verbeek afirmă că în cadrul interacțiunii reale aceste două condiții sunt îndeplinite de artefactele tehnologice și prin urmare putem vorbi de o moralitate a acestora. „Artefactele sunt active: ele ajută la modelarea acțiunilor, interpretărilor și deciziilor umane care ar fi fost diferite fără existența artefactului. Cu siguranță, artefactele nu au intenții precum ființele umane pentru că nu pot acționa deliberat. Dar lipsa lor de conștiință nu anulează faptul că artefactele pot avea intenții în sensul literal al latinescului 'intendere' care semnifică 'a direcționa', 'a direcționa acțiunea cuiva', 'a direcționa gândirea cuiva'. Intenționalitatea artefactelor trebuie găsită în rolul lor de orientare pe care îl joacă în cadrul acțiunilor și experiențelor ființelor umane. Medierea tehnologică, prin urmare, poate fi văzută ca o formă specifică, materială a intenționalității”. (Verbeek, 2008: 95) Similar, în cadrul interacțiunilor om-tehnologie libertatea de acțiune nu este o proprietate exclusiv umană astfel încât „libertatea ar trebui considerată ca fiind distribuită elementelor umane și nonumane în cadrul asocierilor”. (Verbeek, 2008: 96) Aceste teze asupra actelor artefactelor demonstrează că există trei factori care modelează practicile tehnologice și valorile asociate acestora: 1) designul tehnologic, programul de acțiune inscripționat de către producător, 2) aproprierea hermeneutică a artefactului de către utilizator și 3) o intenționalitate, rezistență și deschidere, proprie artefactului ca atare în cadrul interacțiunii. Dați fiind ultimii doi factori, designul tehnologic are un rol limitat dar care nu poate fi neglijat în normarea praticilor uman-tehnologice cu atât mai mult cu cât, fiind prima etapă din lanțul practicării tehnologiei, el poate influența ceilalți doi factori și există de asemenea efectul de feed-back. Astfel, putem vorbi de un determinism slab al designului tehnologic (Johnson și Wetmore, 2008). Dar dacă designul tehnologic prescrie, chiar și de manieră limitată, valorile și normele practicii umane atunci apare cerința unei teorii normative a designului tehnologic care să faciliteze bunele practici și viața bună.

Normativitate și design tehnologic
Albert Borgmann (1984) afirmă că dispozitivele tehnologice pot facilita sau, din contră, contracara urmărirea vieții bune. Astfel, el este primul filosof al tehnologiei care, despărțindu-se de viziunile utopice sau distopice care îmbrățișau sau refuzau tehnologia in corpore, scoate la iveală necesitatea unei teorii normative a dispozitivelor tehnologice care să faciliteze viața bună. Ulterior necesitatea unei astfel e teorii normative este reafirmată de mulți cercetători ai tehnologiei din domeniul științelor socio-umane. (Johnson și Wetmore, 2008; Flanagan, Howe și Nissenbaum, 2008) Această necesitate a unei teorii etice orientate asupra practicilor și a artefactelor care mediază practicile provine din centralitatea pe care materialitatea acțiunilor o capătă în cadrul eticii ca atare: „Se pare că etica se află în zorii unei noi revoluții copernicane. Acum câteva secole, Luminismul, prin marele său reprezentant, Kant, a produs o turnură neegalată de atunci prin deplasarea sursei moralității de la Dumnezeu la om. Acum, se pare că avem motive suficiente să deplasăm și mai departe sursa moralității. A devenit din ce în ce mai clar că nu trebuie să considerăm moralitatea ca o afacere exclusiv umană, ci și ca o problemă a lucrurilor. Similar ființelor umane, obiectele materiale sunt capabile să ofere răspunsuri la problemele morale. Artefactele cu care interacționăm în viața de zi cu zi determină acțiunile și deciziile umane în multiple feluri. Iar răspunsul la întrebarea cum să acționăm este activitatea etică prin excelență” (Verbeek, 2006: 117) Etica tehnologiei a fost multă vreme considerată ca o aplicație a teoriilor etice clasice asupra artefactelor tehnologice, cercetându-se valorile pe care trebuie să le urmeze oamenii în producerea și utilizarea acestui nou tip de obiecte. Noua orientare însă propune reformularea teoriei etice prin considerarea rolului activ pe care îl joacă medierea tehnologică.
Deși etica tehnologiei are o deschidere mult mai vastă, cercetarea noastră se va axa asupra valorilor și normelor încorporate în designul tehnologic. O etică a designului tehnologic se va angaja în „dezvoltarea cadrelor materiale care intervin în formarea acțiunii morale și în luarea deciziilor.” (Verbeek, 2008: 101) Dificultatea formulării unei teorii normative a designului tehnologic constă în faptul că fundamentul acesteia sunt teoriile descriptive ale funcționării și practicării tehnologiei, teorii ai căror autori sunt reticenți la saltul, necesar din punctul nostru de vedere, de la descriptiv la normativ. Deși atât operele lui Latour cât și ale lui Ihde conțin puternice elemente normative, ele nu sunt nici evidențiate și nici nu conduc la recomandări concrete privind designul. Există doar considerații marginale care privesc crearea de artefacte apropriate practicii umane (Mey, 2008), facilitarea vieții bune (Borgmann, 1984), dezvoltarea raportării critice care să evidențieze preconcepțiile sociale inscripționate în design (Feng și Feenberg, 2008), un design care să responsabilizeze utilizatorul față de practicile sale (Verbeek, 2005) sau un design care să faciliteze o practicare multistabilă a artefactelor (Ihde, 2006).
Există trei căi de urmat în cadrul eticii designului tehnologic: etica designului adecvat din punct de vedere tehnic, etica valorilor încorporate în designul tehnologic, respectiv o teorie critică a designului tehnologic. O teorie normativă are a se concentra asupra celei de a doua căi prin evidențierea modului în care valorile și normele sunt incorporate în design, cum anume designul poate facilita sau împiedica anumite practici, care este responsabilitatea artefactului în cadrul practicii, etc. Datorită orientării practice și situate a filosofiei tehnologiei nu putem pretinde formularea unei teorii universale sau generale. „Consecințele noilor tehnologii sunt atât de impredictibile încât trebuie, în mod inevitabil, să realizăm deliberările morale post hoc, și nu ante hoc.” (Baird, 2000: 11) Ceea ce nu reprezintă colapsul eticii, ci doar reconfigurarea ei ca etică bazată pe raționalitatea narativă (Artz, 2000). Această viziune ia în calcul complexitatea relațiilor tehnologice apelând la contexte de practică și nu la moralitatea absolută a unor entități purificate. Dar, chiar asumând lipsa universalității unei astfel de teorii normative, ea poate da paternurile și cadrele de analiză și dezvoltare a unui design responsabil și sustenabil.