Conștiința după Wittgenstein

Originea sinelui interior:

Platon: sufletul nu este un inteligibil, o Idee, pentru că admite schimbarea; nu este nici sensibil, dar este etern, asemănător inteligibilelor, legat de lumea sensibilă și vrea să se întoarcă în lumea inteligibilă.

Plotin: lumea inteligibilă devine mintea lui Dumnezeu; Ideile sunt în Mintea Divină, o sferă în al cărui centru este Unul; Sufletul o sferă exterioară concentrică sferei Minții Divine; sufletele individuale sunt ferestre către exterior ale Sufletului uitându-se către „lumea exterioară”, sensibilă; întoarcerea către interior face ca sufletele să vadă Ideile, Mintea lui Dumnezeu.

Augustin: inventatorul sinelui interior – inner self; Augustin nu poate prelua imaginea plotiniană pentru că în acest caz sufletul ar fi parte a lui Dumnezeu și nu ar exista indivizi și răspundere individuală (a te întoarce spre interior ar însemna a contempla Mintea lui Dumnezeu); sufletul este o lume interioară privată, un palat compus din memorii, iluminat de lumina divină.

John Locke: lumea interioară este o 'cameră obscură', privată, teatru intern compus din idei.

Descartes este cel ce introduce conștiința ca privire ce scrutează cutia neagră, interioară și privată, care este mintea. Peter Hacker: „Cu conștiința este o poveste curioasă. Grecii și romanii nu au avut un termen pentru conștiință, deși au ridicat probleme asemănătoare cu unele din problemele pe care Descartes și succesorii săi le-au ridicat. Descartes a introdus cuvântul în latină în 1641 folosind 'conscius', într-un sens diferit de utilizarea medievală. Pentru medievali 'conscius' însemna pur și simplu cunoștințe împărtășite, a fi la curent cu informația. Atunci când Descartes introduce noțiunea de conștiință, se referă la faptul că știu cum stau lucrurile cu mine mental, în interior sau în mintea mea. Utilizarea obișnuită a cuvântului în limba engleză începe un pic mai devreme - 1603 este prima apariție înregistrată - și se dezvoltă rapid într-un instrument util, chiar dacă specializat, a vocabularului cognitiv. Este utilizat drept unul dintre verbele cognitive care desemnează receptivitatea cognitivă – ca a-și da seama, a înțelege, a observa. Conștiința perceptuală, de exemplu, se referă la a avea atenția atrasă și menținută de ceea ce este perceput. De aceea nimeni nu poate să devină în mod voluntar sau intențional conștient de ceva – pentru că a deveni conștient de ceva nu este în general un act, cu atât mai puțin un act voluntar. ... Utilizarea filosofică a trecut de la o catastrofă intelectuală la alta.” (Peter Hacker, 2010, http://www.philosophypress.co.uk/?p=1583 )

În perioada Tractatusului Wittgenstein adoptă un solipsism transcendental schopenhauerian. Conștiința este limita lumii și a limbajului dar nu sub forma unui sine/subiect unitar ci ca șir de episoade mentale. Conștiința nu poate fi obiectul nici unei experiențe și nu poate fi inferată din conținutul experiențelor. În Tractatus conștiința este identificată cu eul și cu viața, iar viața este identificată cu lumea/realitatea. Unitatea aperceptivă este analoagă unității câmpului vizual. Conștiința este raza care luminează episoadele mentale private. (TLP 6.3-6.4)

Această viziune este contrazisă de Investigații:

Argumentul limbajului privat afirmă că nu are sens să vorbim despre fapte mentale private. Nu există un conținut intern privat pentru că noi înșine nu ne-am putea împărtăși acest conținut. (Ex.: am experiența privată „blabuca”. Dacă presupunem că e absolut privată atunci nu voi fi capabil să o recunosc când mi se va întâmpla iar și nici nu voi fi capabil să mi-o reamintesc – nu am criterii pentru „blabuca”. Dacă o descriu în limbajul natural și stabilesc criterii de identificare atunci „blabuca” nu mai este privată, ci un nume pentru o descriere accesibilă public)

Argumentul împotriva introspecției: „Eu sunt conștient” este doar un mod de a raporta că văd, aud, simt, etc. Nu există o experiență a conștienței. „Eu am experiența faptului de a fi conștient” are aceeași semnificație cu „Eu am o experiență”. Conștiința e un joc de limbaj care se aplică oamenilor și nu pietrelor. (PI §§ 416-420)

Problema conștiinței nu se rezolvă prin introspecție, prin a fi atent/a privi conștiința (atenție și privire fără conținut) ci prin analiza jocurilor de limbaj în care apare „conștiința”.

Ca urmare, conștiința nu este un fenomen (stare sau proces intern). Nu există o lume fizică și o lume a conștiinței ci doar o diferență categorială în limbaj între ființele care percep și reacționează la mediu și cele care nu fac acest lucru. „Ființele umane au conștiință” este o propoziție gramaticală (nu se bazează pe fapte, nu există justificări pro sau contra ei). (PI §§ 281-284)

Relația dintre conștiință și creier: Orice proces conștient poate fi relatat ca proces neuronal, ca proces al trupului fără a lua în calcul procesele neuronale sau pur și simplu ca descriere la persoana întâi. Toate acestea sunt descrieri diferite dar echivalente care nu aduc nimic nou descrierii filosofice.

Daniel D. Hutto – Wittgenstein and the End of Philosophy, 2003, cap. Without Explanation, pp. 128-173

Wittgenstein încearcă să demistifice conștiința (dar nu în sensul lui Dennet de reducere a ei la explicații 'științifice'). În filosofia analitică problema conștiinței are 2 opțiuni: dualismul (dualismul substanțelor sau dualismul proprietăților) sau materialismul. Dennet: problema este folosirea metaforelor de teatru (mental) intern, sinele care îl supravegheză și obiecte ale conștiinței. Wittgenstein: problema este că limbajul referitor la conștiință este greșit considerat ca fiind referențial. 'Mintea' nu se referă la vreun fel de entitate așa cum stările de conștiință nu sunt 'obiecte' speciale.

Dennet propune ca prim pas în analizarea conștiinței o heterofenomenologie care să identifice strict conștiința cu descrierea la persoana I a stărilor de conștiință (această descriere va fi considerată o lume ficțională, la fel de adevărată precum Sherlock Holmes). 'Textul heterofenomenologic' obținut (conștiința) trebuie explicat într-un mod naturalistic prin sub-sistemele subiacente care produc astfel de texte (mașini virtuale Joyceene) împreună cu explicația ontogenetică a formării acestor sisteme. (Copiii și animale, neputând produce astfel de texte, nu pot fi conștienți.)

Wittgenstein consideră că dările de seamă privind 'stările de conștiință' sunt expresive. ('I am in pain' este expresie a durerii și nu descriere a unei stări.) Ele nu sunt referențiale, ca pentru Dennet, unde referința este ficțională. Wittgenstein demistifică conștiința nu prin eliminarea ei ci printr-un nou mod de a analiza natura limbajului psihologic.

Paul Johnson – Wittgenstein. Rethinking the Inner, 1993, cap. „The Mind, the Brain and the Soul”, pp. 202-233

Cerința de a explica conștiința este greșită pentru că limbajul este format din practici, gesturi și expresii care nu pot fi parafrazate. Avem tendința de a prezenta Interiorul (the Inner) fie ca un lucru (substanță mentală), fie drept nimic (o metaforă reductibilă la comportament). Wittgenstein afirmă că Interiorul este un tip de concept radical diferit.

Analogia dintre vedere și conștiință: putem descrie experiențele vizuale dar nu vederea. A vedea este posesia unei tehnici speciale pe care orbii nu o au. Conștiința este posesia unei tehnici speciale pe care un automaton nu o are. Nu putem explica conștiința în termeni mecanici așa cum nu putem explica vederea unui orb. (a scrie după dictare poate fi explicat doar cuiva care deja știe; dacă în timpul dictării spun „șterge ultimul cuvânt”, cel ce a învățat din descriere ce este dictarea va transcrie și aceste cuvinte; nu există diferență între 'limbajul' și 'metalimbajul' dictării sau doar cel ce este familiarizat cu dictarea sesizează diferența; pentru a dicta unei mașini trebuie să am un supersimbol, care nu aparține nici 'limbajului' nici 'metalimbajului', care să facă alternarea; greșeala survine când modul de operare a mașinii este transferat în explicarea conștiinței). Imposibilitatea de a descrie vederea nu vine din faptul că este inefabilă sau că este un tip special de experiență ci din faptul că nu este o experiență. Conceptele psihologice sunt utilizate în interacțiunile dintre oameni și nu sunt definibile în afara acestui context.

Intențiile nu pot fi reduse la descrieri neurologice și orice descoperire din neuro-științe nu va adăuga nimic la rolul proceselor conștiente în viața noastră. Intenția de a vizita un prieten poate fi explicată prin dorința de a-l vedea, prin faptul că sunteți buni prieteni, prin dorința de a discuta despre noua slujbă, prin faptul că nu ai altceva mai bun de făcut, etc., dar descrierea neurologică a intenției nu ar putea cuprinde aceste motive și multe altele. Greșeala constă identificarea dintre o stare a creierului și conceptul psihologic asociat și nevoia de a da o explicație cauzală conceptului psihologic. Când cineva ghicește ce oră este fără a se uita la ceas nu trebuie să afirmăm că există un ceas interior pe care îl consultăm ci pur și simplu, ca ființe înconjurate de ceasuri, ne-am dezvoltat abilitatea de a ghici timpul. Procesele neuro-chimice implicate nu vor explica abilitatea ci doar vor oferi o descriere diferită (în alt joc de limbaj).

Cubul Necker



181 “But this surely isn’t seeing!” – “But this surely is seeing!” – It must be possible to give both remarks a conceptual justification.

182. But this surely is seeing! In what way is it seeing?

183. “The phenomenon is at first surprising, but a physiological explanation of it will certainly be found.” – Our problem is not a causal but a conceptual one. (Wittgenstein, Investigații, Partea a II-a, secțiunea xi )


Cubul Necker este un bun exemplu pentru a analiza conștiința prin analogie cu vederea. Richard Eldridge (Wittgenstein on Aspect-Seeing, the Nature of Discursive Consciousness, and the Experience of Agency, în William Day, Seeing Wittgenstein Anew, 2010, pp. 162-182) afirmă că doar ființele umane par capabile de a vedea ceva ca ceva sau ca altceva, sub un concept sau altul. A vedea un aspect (Wittgenstein – Investigații, partea a II-a, secțiunea xi), nu este 'parte a percepției', 'nu aparține percepției', pare a fi jumătate experiență vizuală și jumătate gândire. Cubul nu este un 'obiect în mintea mea'.

Când văd o față și apoi văd că seamănă cu cineva, nimic din vederea mea nu s-a schimbat, văd exact același lucru, și totuși văd altceva.

Când vedem 'roșu' nu vedem fizic o lungime de undă și mental o qualia privată. Ca și în cazul Necker sau a iepurelui-rață avem o experiență directă și imediată a unuia din aspecte. (împotriva dualismului și a argumentului spectrului inversat). În cazul vederii aspectelor nu este vorba de o interpretare ci de vedere imediată.

Înțelesul a ceva este, în general, modul de utilizare a acelui ceva (Meaning is use). În cazul survenirii unui aspect, a înțelegerii într-o clipă (A! Acum am înțeles! știu să continui!), înțelesul este mai mult decât utilizarea. (împotriva reducționismului și behaviourismului). Neurologia poate să descrie procesele asociate survenirii unui aspect dar nu să le explice.

În cazul în care cuiva i se spune să vadă și un alt aspect al cubului, acesta are o experiență vizuală actuală, este conștient în mod actual de un aspect, și în același timp încearcă să vadă diferit, are o intenție conștientă actuală referitoare la conținutul experienței sale. Dar, două aspecte ale cubului nu pot fi văzute în același timp. Vederea aspectului și intenția de a vedea alt aspect, cele două fluxuri de conștiință, aparțin aceluiași nivel de conștiință. Nu există un limbaj și un metalimbaj. (Fenomene asemănătoare: hipnoza – pacientul, în urma hipnozei, afirmă că a avut și nu a avut durerea; visul lucid – persoana visează și în același timp este conștientă că visează; scanările creierului confirmă în ambele cazuri cele două mărturii contradictorii).

Numbers as Tools

'What is a number?' would be a perfect meaningful question for Socrates to ask. But Wittgenstein stress that 'number' is a name for many different, yet interrelated, things that do not have a single thing in common. Take for example 5 and pi. While 5 is an odd, prime number, it is nonsensical to ask whether pi is even or odd, prime or non-prime. Acknowledging the fact that there are different kinds of numbers, Wittgenstein drops the questions 'What is a number?', 'What is the meaning of numbers?' and even “What is the meaning of the word 'five'?” (PI §1). Wittgenstein reverses Socrates maxim 'Don't look, think!' into “[First,] look and see whether there is anything common to all” (PI §66). Therefore, in order to know the meaning of 'five', one has to look at the different language-games in which the word 'five' is employed, like teaching numbers, using number in groceries, mathematics, etc.

In the first paragraph of Philosophical Investigation Wittgenstein tries to show how the Augustinian picture of language may be right by providing an example of how names stand for objects. In doing so he acknowledges that 'five', 'apple' and 'red', while all names, are names of different types. The use of 'apple' is different from the use of 'five'. While 'apple' is the name of an object that the shopkeeper takes in his hand to put it in the basket, the word 'five' is used in a series of actions in which the shopkeeper takes an apple for every word he recites (aloud or just for himself) and he stops at the word 'five'. Similarly, he can just take at once five apples because he knows that such configuration of objects correspond to the sign 'five'. Is the order of natural numbers or the fact that 5 is odd and prime playing any role in his actions? It may or it may not. The shopkeeper does not need to have the answer of what 'five' is the name. He just knows his use and that is enough for Wittgenstein to say that the shopkeeper knows what 'five' is. Wittgenstein does not pretend to have explained what 'five' means or what are the grounds for the shopkeeper's actions. He only shows the direction in which the explanation of 'five' should be looked for, i.e. in the common practices that employ this number.

The knowledge of what 'five' means is not beyond the practice of the shopkeeper when he fulfils the request 'five red apples'. To add at the description given by Wittgenstein that 'five' is 'a number' would not be at all informative. The explanation will be only more complicated because it will make use of a name more in need of definition, i.e. 'number', than the initial name, i.e. 'five'. “Explanations come to an end somewhere” (PI §1). We do not have access to the shopkeeper's brain and even if we did our explanation would not be more complex or more illuminating. Even if we have had looked in his brain we would have found only a different story of the same events and not an entity like the meaning of 'five'.

For Augustine and his subsequent tradition the word 'five' stands for a mental object or for another word in the 'language of thought'. “Wittgenstein always rejected both the formalist and nominalist tendency to identify numbers with numerals and the Platonist contention that numerals stand for abstract numbers [...] Numbers are what numerals signify, but the meaning of numerals is given not by abstract entities, but by the rules of their use.” (Glock, 1996, 267) Even such mental objects existed they would add nothing relevant to the description in §1, because what is important in everyday usage is the role and the use that number-words play in counting or picking the relevant objects.

What Wittgenstein is doing is to give the simplest examples of using the words, in order to rule out any metaphysical adds-on that make the use of concepts unclear. Such metaphysical additions are the presuppositions of necessary order and the a priori infinity of the series of natural numbers. The expansion of the language (2) in paragraphs 8 and 9 gives away with such presuppositions. Andrew Lugg affirms that “Nothing of significance turns on his [Wittgenstein's] use of 'a' to signify one, 'b' to signify two, 'c' to signify three and 'd' to signify four” (2004, 27), while acknowledging that previously Wittgenstein used '1', '2', '3' and '4'. The reason for the use of “the series of letters of the alphabet” is twofold. First, contrary to the series of natural numbers, the succession of letters in the alphabet is a contingent one. It is not a necessary feature that 'c' is after 'b' and before 'd'. Second, the series of letters do not bring about the presupposition of an infinite series. Moreover, had Wittgenstein used the name of cardinal points for numerals, the series would have been strictly reduced to four. The moral of using the letters of alphabet for numerals is that one should not view in a language-game more than is specifically described. One should stop adding unnecessary presuppositions when one is after the basic structures of grammar (in Wittgenstein's sense).

Enriching the language (2) Wittgenstein shows that there are different kinds of names, for building blocks, for numerals, for demonstratives and for colour samples. These words are used in many respects in similar ways in obeying orders, but there are many differences also. It is important to mention that when introducing the numerals Wittgenstein stresses that they are used in the same manner as the shopkeeper used numerals and not the way we do. This is to show that the use of numerals should be restricted to an activity-based use without any theory that underlies the use of number-words in more complex language-games. The language evidently could lack a general concept of numbers and also it may lack any words for designating numbers other than 'a', 'b', 'c' and 'd'. What the practice of obeying the order 'd-slab-there' could not lack is the knowledge by heart of the succession of letters in the alphabet. “From the stock of slabs B takes one for each letter of the alphabet up to 'd'” (PI §8). The knowledge of the alphabet is a circumstance that should obtain for every individual that can carry on the activities in §8 correctly. But, as shown in §9, this characteristic is not necessary either. A previous knowledge of any series could be missing as well.

Using the letters for signifying numbers Wittgenstein distinguishes between two ways of learning the numerals/numbers: teaching by counting and ostensive teaching. One way to learn numbers is to memorise a series of names, 'a', 'b', 'c', 'd', and when a 'c' command is given to recite the series up to 'c' doing for each letter/name/numeral the required action (the action may be just to say the letter). This seems to be a very natural way for Augustinian picture. One already knows the series of natural numbers in his thought language and all he has to do is to learn the names of those numbers. Wittgenstein makes this picture more appealing by showing that one has to know a series, for example the letters of alphabet, and to associate this series with the activity of counting. In other words, at a certain moment of time the activity of reciting the series of letters should become another activity, that of counting. Anyway this picture shows how the Augustinian conception can fail. The number-words are not linked to any kind of image whatsoever. The number-words are just parts of a complex activity.

But this is not the only thing one can do. One can learn numbers by learning to associate some configuration of objects with some specific names. This is to show that natural numbers could also be taught ostensively. This seems to be possible only for the first five or six numbers, but it is enough to dismiss the idea that numbers cannot be taught ostensively. The ostensive teaching is more like labelling objects: “Something more like the ostensive teaching of the words "block", "pillar", etc. would be the ostensive teaching of numerals that serve not to count but to refer to groups of objects that can be taken in at a glance.” (PI §9) In this case the whole idea of numbers being part of a series disappears. In this case 'c' is not between 'b' and 'd' but is a name similar to 'b' and ‘d’ that single out a certain configuration of objects of the same kind. “As in the case of the word 'slab', the child learns the use of a single word rather than a series of words.” (Lugg, 2004, 28) Such ostensive definition of numbers corresponds to the definition of names as labels. But some features that seemed necessary in the previous example are dismissed in this new practice of teaching. In this case the prerequisite knowledge is not that of a series of any kind but the ability to single out the kind that is shown to one. To say “This is c” pointing to a group of three slabs require that there is a place of 'c' in the language-game, i.e. pointing to that group of objects single out their number and not other feature of the group. For Wittgenstein the action of pointing is part of language, of the language-game. But again, pointing, the ostensive definition, does not give the whole meaning of number-words. To learn 'c' ostensively does not imply that one will be able to follow the order 'c-slab-there'. One will be able to identify correctly what 'c' stands for, he will know only part of the language-game, only one use. “Ostensive definitions specify only one rule among others for the use of a word. Indeed they presuppose the grammatical category of the word defined.” (Baker & Hacker, 2005, 16) For the language-game to be effective it should make sense to point to a group of objects and to associate the word said with the gesture. The student should know or guess to what kind the teacher is pointing. To say 'c is a number' can be used to define 'c' as a name for a particular of a kind one already knows, i.e. number, or to build up a new kind given that one already knows what 'c' is and how it is used.

Wittgenstein has constructed in §9 two ways in which numbers can be learned and used. He has shown that number-words are different from other kinds of words in this language-game. And that the number-words have a similar use. But is this use identical in the two cases? Let numbers1 be the numbers taught as members of a series and numbers2 the numbers taught as configuration of groups of objects. Does 'c' as number1 plays exactly the same role as 'c' as number2? It may be. But if the order 'c-slab-there' is given the results can differ in the two cases. In the case of numbers as members of series a man who cannot hold three slabs in his hands will probably bring only one slab three time in a row, namely bringing 'a-slab-there', then bringing 'b-slab-there' and then bringing 'c-slab-there'. But for the man who knows numbers only as configurations of objects the order may be simply disobeyed. If I am to use a Kantian vocabulary, numbers1 have a temporal meaning, of going through a series of action till the last member of that series, while numbers2 have a spatial meaning of objects being simultaneously present. But this kind of explanation adds nothing to the practices in language-game (8) and so it does not enrich the meaning of 'c'.

In normal cases however both number1 and number2 function in the same manner. It is true that for classical physics it is important that any number corresponds to a physical quantity and so physicists may prefer the ostensive numbers, while for pure mathematics only the relations between numbers are important. That does not mean that their numbers differ. They use numbers for slightly different ends. One can stress the differences or the similarities. But these considerations will not modify the use or the meaning of numbers. Extraordinary events like the impossibility to carry on an order may give rise to the question that the interlocutor of Wittgenstein asks: “Now what do the words of this language signify?” (PI §10) These words signify “the kind of use they have”. To ask if numbers1 differ or not from number2 is a metaphysical question that tries to go with the explanation further than is required by a normal use of language. This kind of questions is struggling for one right definition, for strict boundaries of a concept, strict boundaries that Wittgenstein dismissed by talking about family resemblance. Such a metaphysical question could bring about a new definition of numbers, that anyway adds nothing to the use of language as described in §9. “Wittgenstein noted [that] an exciting new definition of number is of no philosophical concern (MS 110 (Vol. VI), 222). For if it is new, it is not a rule that we use and that guides us in our use of number-words” (Baker & Hacker, 2005, 32n)

The 'significance of a word', say 'c', is an appropriate tool in distinguishing things inside one category, for example to say that 'c' signifies a different number, a different configuration, a different member of a series than 'd'. Also it may be used to distinguish between categories: 'c' cannot be a name for a building block. To state these differences does not require a sharp definition of numbers. It is part of the language-game that 'c' and 'd' are different and also that 'c' and 'slab' are different, yet 'different' in different ways. And to state this difference one does not have to have a metalanguage, a superior level of explanation. The competent speakers could state these differences without the need of a metaphysical theory that state a difficult entity for which the name stands. What 'c' signifies is not something outside the language-game, something hidden from the view of competent speakers. A competent speaker recognises the correct use of 'c' and can give definitions of 'c' by pointing or by counting objects.

Bibliography

Baker, G.P., Hacker, P.M.S. 2005. Wittgenstein: Understanding and Meaning, Part I: Essays. Blackwell.

Glock, H.J. 1999. A Wittgenstein dictionary. Blackwell.

Schroeder, S. 2006. Wittgenstein. The Way Out of the Fly-Bottle. Polity Press.

Wittgenstein, L. 1999. Philosophical Investigations. Blackwell.