Gramatică și design

Valori și practici tehnologice
- proiect de cercetare -

Filosofia tehnologiei se constituie ca domeniu autonom în ultimele două decenii ale secolului douăzeci odată cu ceea ce Achterhuis (2001) identifică ca fiind „turnura empirică” a filosofiei tehnologiei. Depășind viziunile utopice sau distopice care porneau de la identificarea unei entități metafizice, Tehnologia cu T mare, noul val al filosofilor care cercetează tehnologia (Don Ihde, Bruno Latour, Peter-Paul Verbeek, Albert Borgmann, Hubert Dreyfus, Carl Mitcham, etc.) se axează asupra multiplelor practici și instanțieri ale tehnologiei, dezasamblând cutia neagră a acesteia pentru a evidenția contextul social care se construiește în jurul utilizării tehnologiei. Pornind de aici filosofia tehnologiei tinde să acceadă de la statutul de provincie nouă a filosofiei la a fi filosofia primă (Floridi, 1999), prin problemele pe care le analizează și metodele pe care propune, integrând și revoluționând domenii filosofice diverse. Punctul focal de analiză se deplasează de la nivelul obiectului „tehnologie”, constituit de manieră modernă, spre practicile tehnologice, spre procesele și rețelele în care oamenii și artefactele interacționează și se constituie reciproc.

Postfenomenologie și teoria actor-rețea (actor-network theory – ANT)
Principalele cadre teoretice care fundamentează actuala turnură orientată spre mizele empirice ale tehnologiei sunt postfenomenologia lui Don Ihde și teoria actor-rețea a lui Bruno Latour. Aceste teorii descentrează subiectivitatea umană precum și caracterul strict obiectual al artefactelor tehnologice pentru a se centra asupra practicilor și interacțiunilor tehnologice.
Postfenomenologia este o fenomenologie centrată asupra praxisului, percepției și experienței implicate în relația dintre ființele umane și lumea acestora. Postfenomenologia este consecința directă a orientării nucleului dur al filosofiei asupra tehnologiei. Don Ihde afirmă despre propria înțelegere a fenomenologiei că este relațională, fiind o analiză a interrelațiilor dintre oameni și lume. „De ce post-? Deoarece, câtă vreme o fenomenologie angajată empiric menține accentul pus pe experiență, nu există ceva de genul unui 'ego transcendental' sau o restricționare la 'conștiință'. Deoarece o fenomenologie angajată empiric implică o noțiune a interacțiunii organism/mediu, noțiune pe care am folosit-o în mod curent. Deoarece, relativitatea analizelor pragmatiste și fenomenologice (nu relativiste) este un stil dinamic de analiză care nu poate reclama și nu reclamă 'absoluturi', 'universalitate' completă și care rămâne experimentală și contingentă. Toate acestea preiau tot ceea ce odată fusese fenomenologie (în carne și oase) într-o direcție 'postfenomenologică'”. (Ihde, 2003: 136) Renunțarea la „esențe” și la „ego-ul transcendental” ca și accentul pus pe interrelaționare, constituire reciprocă, sunt principalele atu-uri ale postfenomenologiei. Postfenomenologia se naște din analiza artefactelor tehnologice, opunându-se atât autonomiei și determinismului tehnologic (tehnologia are o logică proprie de evoluție care nu poate fi evitată) cât și autonomiei absolute și libertății de voință umane (omul este cel ce folosește tehnologia ca instrument conform propriilor scopuri). Don Ihde (1990; 2009) își fundamentează teoria sa pe conceptul de mediere. „M-am concentrat asupra rolului materialității, a tehnologiei, și a rolului pe care aceasta îl joacă într-o ontologie relativă. Teza mea a fost că tehnologiile se află în «poziția de mediatori». Relațiile om-tehnologie-lume au devenit cadrul ontologic în care mi-am dezvoltat «fenomenologia tehnicii».” (Ihde, 2006: 275) Artefactele tehnologice mediază experiența și practica umană în sensul în care acestea devin vehiculele prin care lumea este trăită. Astfel postfenomenologia cercetează lumea trăită tehnologic (technological lifeworld) a unei subiectivități întrupate. Ihde schematizează această mediere tehnologică ca o relație cu trei termeni, eu-tehnologie-lume. El nu opune această relație unei relații pure, de percepție imediată a unui obiect de către un subiect. Această relație de mediere tehnologică se realizează ca relație de întrupare (un cuțit în activitatea de a tăia devine extensia corpului meu intențional) respectiv ca relație hermeneutică (cunoașterea lumii se realizează spre exemplu prin interpretarea imaginilor oferite de microscop). Al doilea tip de interrelaționare este relația de alteritate în care experiența și acțiunea umană este focalizată pe artefactul tehnologic. În fine, există relația de fundal în care artefactul, deși mediază și formează cadrele percepției, rămâne în fundal nerelaţionând în mod direct cu subiectul. O altă caracteristică fundamentală a medierii este multistabilitatea artefactelor tehnologice, caracterul plurimorf în care medierea are loc. Dată fiind întruparea subiectului uman și integrarea artefactelor tehnologice în practica acestui subiect, fiecare artefact este multistabil. În interacțiune pot surveni diferite aspecte ale artefactului, ale aceluiași obiect (Wittgenstein, 1953: partea a II-a, secțiunea xi; Ihde, 2009: 12-16), diferite acțiuni posibile relevate de tehnologia utilizată. Aceste posibilități date de multistabilitate se fundamentează pe o gramatică fundamentală a tehnologiei, pe „cunoașterea tacită a utilizării” (Gill, 2008). „Multistabilitatea, de fapt, înlocuiește noțiunea de «esență» din fenomenologia clasică, în același mod în care întruparea înlocuiește noțiunea de «subiectivitate» din fenomenologia clasică” (Ihde, 2006: 288). În fine, Ihde (1990) este cel care propune și analizează noțiunea de intenționalitate tehnologică pe care se bazează în fapt transformarea artefactelor tehnologice din intermediari pasivi ai acțiunii în mediatori activi.
Teoria actor-rețea (ANT) a lui Bruno Latour, originată în sociologia științei și în studiile asupra științei și tehnologiei (STS), pornește de la critica separării moderne între polul societății și polul naturii. Această critică se îndreaptă împotriva reificării societății. „Când cercetătorii în științele sociale adaugă adjectivul 'social' unui anumit fenomen, ei încearcă să desemneze o stare de lucruri stabilizată, o țesătură de legături care, ulterior, pot fi utilizate spre a da seama de alte fenomene. Nu este nimic dăunător în utilizarea acestui cuvânt câtă vreme el semnifică ceea ce deja a fost asamblat împreună, fără a face presupoziții superflue referitor la natura ansamblului. Problemele apar, totuși, când 'social' ajunge să desemneze un tip de material, ca și cum acest adjectiv ar putea fi asemănat cu alți termeni precum 'lemnos', 'oțelit', 'biologic', 'economic', 'mental', 'organizațional' sau 'lingvistic'”. (Latour, 2005) Ca urmare a criticii aduse sociologiei clasice, Latour reinterpretează constructivismul social astfel încât acesta să nu reprezinte o reconstrucție a tehnologiei din perspectiva aproprierii acesteia de către 'societatea umană'. Astfel, el propune constructivismul, constituirea reciprocă a actanților, umani sau nonumani, în cadrul rețelei de practici și a colectivelor. „Teoria actor-rețea are multe asemănări și afilieri explicite cu filosofia procesuală, în particular cu cea a filosofului matematician americano-britanic Alfred North Whitehead, la care Latour face dese referințe în lucrările de dată recentă”. (Dusek, 2006: 210) Ca urmare, teoria actor-rețea se centrează pe proces, pe relație, și mai puțin pe entitățile care intră în interacțiune. Subiectul și obiectul sunt doar entități abstracte ce pot fi eventual decantate prin analiză dar care nu produc, ci chiar împiedică, dezvăluirea interrelațiilor și a constituirii reciproce a actanților. Latour renunță la a vorbi despre subiect și obiect, societate și natură, pentru a se concentra asupra colectivelor de umani și nonumani. Folosirea acestor doi termeni pornește de la considerarea faptului că oamenii se află totdeauna într-o lume a lucrurilor și instituțiilor cu care interrelaționează și orice raportare posibilă se fundamentează pe aceste relații și practici cu lucrurile. De cealaltă parte lucrurile nu sunt nicicând inumane, ele sunt tot timpul pre(in)formate de modul de a fi antrenate în practica umană. Latour se interesează de procesele de continuă traducere și transpunere în relații a actanților, aceștia neavând consistență ontologică decât în procesul de interrelaționare. „Actanții nu trebuie concepuți ca entități de sine-stătătoare care apoi interrelaționează între ele. Doar în cadrul acestor relații ei devin actanți; ei 'emerg' în interiorul rețelelor care există între ei”. (Verbeek, 2005: 149) Latour tratează umanii și nonumanii simetric pentru că rolul jucat în cadrul rețelelor este echivalent. Astfel, precum în semiotică cuvintele nu se definesc prin referința la obiectele din realitate ci prin relațiile dintre ele, și Latour își construiește actanții doar prin relațiile reciproce în care aceștia se formează. Între postfenomenologie și teoria actor-rețea, deși ambele recunosc faptul că artefactele tehnologice joacă un rol activ în interacțiune și că cogniția umană este întrupată și orientată practic, există o puternică tensiune în ceea ce privește actantul uman. Simetria absolută cerută de Latour contravine cogniției întrupate care asumă o preeminență intențională (Pickering, 2006). Multistabilitatea proprie percepției umane (Ihde, 2009), capacitatea de a opera cu aspecte ale obiectelor și nu doar cu obiecte (Wittgenstein, 1953; Tilghman, 2008), face imposibilă simetria cu artefactele tehnologice. Atât Pickering (2006) cât și Verbeek (2005) încearcă să reducă această tensiune arătând că, odată interacțiunea tehnologică începută, preeminența intenționalității umane se egalizează cu intenționalitatea artefactului, atât actantul uman cât și cel nonuman urmărindu-și interrelațional propriile programe de acțiune sau scenarii.

Gramatică fundamentală, întrupare și intersubiectivitate
Centralitatea practicilor umane mediate tehnologic, accentul pus pe întrupare precum și calitatea de mediatori activi pe care o asumă artefactele tehnologice deschid două mari domenii de cercetare pe care se axează filosofia tehnologiei în ultimii cinci ani: designul tehnologic și impactul medierii tehnologice asupra sinelui și a intersubiectivității. Concentrarea cercetării asupra practicii și întrupării (embodiment) nu reduce aceste două fenomene la practici individuale, private sau la centrarea pe corpul fizic. Ihde (2009) distinge corpul unu (body one) ca fiind corpul fizic, senzitiv și corpul doi (body two), corpul informat și modelat cultural. Luând însă în considerare medierea tehnologică precum și relația de întrupare a dispozitivului tehnologic, Andrew Feenberg (2006) vorbește de corpul extins (extended body) într-o manieră analoagă minții extinse (extended mind) a lui Clark și Chalmers (Clark & Chalmers, 1998). Acest corp extins este corpul care încorporează și se manifestă, acționează, prin artefactele tehnologice (de la un simplu ciocan până la textul scris într-o comunicare online). „Corpul extins, prin urmare, nu este doar corpul care acționează printr-o mediere tehnică, dar de asemenea corpul care se semnifică pe sine prin acea mediere.” (Feenberg, 2006: 192) Acest corp extins se manifestă în practicile sinelui întrupat. (Nu există un corp extins fără practicarea reală a unui anumit artefact tehnologic așa cum pentru Verbeek nu există o intenționalitate a artefactului tehnologic în afara unei interacțiuni reale (Verbeek, 2008)) Aceste considerente asupra percepției și practicii mediate tehnologic sunt susținute și îmbogățite de teza enactivismului conform căreia sinele sau conştiinţa „emerg din acțiunea întrupată” și „din procesele perceptive și acționale care creează paternuri senzoriomotorii recurente” (Menary, 2006: 2). Practica și percepţia mediate tehnologic însă nu sunt acțiuni izolate ci au loc într-o lume normată intersubiectiv. Practicile, asemenea experiențelor și limbajului, nu pot fi private ci ele se supun unor reguli gramaticale intersubiective (Wittgenstein, 1953, 1974; Mulhall, 2007). Această importanță a normativității intersubiective a practicilor precum și raportul pus pe materialitatea percepției și acțiunii umane răstoarnă raportul de forțe astfel încât nu subiectivitatea este fundamentul intersubiectivității ci sinele individual este constituit de normele intersubiective precum și de materialitatea practicării acestora. Mai mult, lumea intersubiectivă nu cuprinde doar oamenii ci și regulile de interacțiune cu materialitatea lumii. În acest sens lumea intersubiectivă este mai degrabă o colectivitate a umanilor și nonumanilor (Latour, 2005) organizată după reguli proprii de interacțiune decât o comunitate de monade. Aceste reguli proprii de interacțiune constituie o gramatică fundamentală. Importanța analizării unei gramatici fundamentale a tehnologiei provine din calitatea gramaticii filosofice wittgensteiniene de a fi o relevare a practicii, utilizării reale. „Wittgenstein însuși distinge între 'o gramatică de fundal' și 'o gramatică de suprafață' [...] Filosofia tradițională greșește prin focalizarea pe cea din urmă, adică, pe caracteristicile evidente imediat (vizuale sau auditive) ale cuvintelor, în detrimentul utilizării lor generale [...] Dar gramatica fundamentală este complet diferită: cuvintele au diverse posibilități combinatorice, iar propozițiile sunt mișcări diferite în jocul de limbaj, cu diferite relații și articulații logice.” (Glock, 1996: 154) Gramatica fundamentală, așa cum o înțelege Wittgenstein, nu se rezumă la utilizarea cuvintelor ci la structurile fundamentale ale utilizării, practica și rolul entităților (lingvistice sau nu) într-un joc de limbaj, ceea ce permite o analiză gramaticală a utilizării artefactelor tehnologice. „Wittgenstein, asemenea gramaticienilor tradiționali, vorbește de gramatica cuvintelor (BB 24; PI p. 18n., §§187, 257), a expresiilor (BB 20, 109; PI §660), a frazelor (BB 70), a enunțurilor sau propozițiilor (BB 51, 53; PI §353). Dar el vorbește de asemenea, într-un mod material, de gramatica stărilor (PI §572) și proceselor (PG §41), și denumește ‘Eu nu pot avea durerea ta’ sau ‘Orice băț are o lungime’ propoziții gramaticale (BB 49; PI §251).” (Baker & Hacker 2009: 59-60) Gramatica filosofică wittgensteiniană nu se preocupă de analiza a ceea ce este adevărat sau fals ci a ceea ce are sens sau nu, cum se poate și cum nu se poate utiliza o anumită entitate, care sunt regulile utilizării sale. Gramatica „nu enunță fapte ci determină modurile de a descrie cum stau, de fapt, lucrurile” (Baker & Hacker 2009: 262) Gramatica fundamentală este în același timp descriptivă (ca fenomenologie a practicii) dar și constitutivă (reglează, normează și constituie practicile). Gramatica fundamentală este în același timp arbitrară și non-arbitrară, având o necesitate non-factuală și non-cauzală asemenea convențiilor (Forster 2004: 10), propozițiile gramaticale fiind „mai asemănătoare comenzilor sau imperativelor prin care reglăm aserțiunile factuale, orientându-le într-o anumită direcție și îndepărtându-le de altele” (Forster 2004: 12). În plus, gramatica fundamentală nu este o structură statică, pre-dată, ci un sistem dinamic, asemenea gramaticilor limbilor naturale, care se modifică tocmai prin utilizare. (Wittgenstein, 1974, 2001).

Design, valori și norme tehnologice
Importanța medierii tehnologice pusă în evidență anterior a făcut ca filosofia tehnologiei să se orienteze în mare măsură asupra designului tehnologic. În cadrul designului se creează programele de acțiune sau intenționalitatea primară a artefactelor tehnologice. Aceste programe de acțiune sau intenționalități primare vor orienta acțiunile și vor modela practica umană. Designul tehnologic prescrie regulile primare ale utilizării tehnologiei. Acest fapt nu se rezumă însă la un determinism tehnologic absolut pentru că cercetările din cadrul STS au relevat faptul că utilizatorii artefactelor tehnologice nu urmează strict programul de acțiune sau intenționalitatea primară a artefactelor tehnologice ci construiesc contra-programe de acțiune (Latour, 2005), deturnează artefactele de la teleologia proprie. Exemplar în acest sens este faptul că telefonul mobil nu era destinat transmiterii de mesaje scrise iar utilizarea lui în acest fel a fost o deturnare, o resemnificare și un design alternativ propriu utilizatorilor și apărut în cadrul utilizării. Utilizarea artefactelor tehnologice, designul, aproprierea de către utilizatori a acestuia precum și contra-designul nu sunt lipsite de valori și norme morale. Acțiunile și practicile făcute posibile de artefactele tehnologice sunt profund impregnate de valori și norme morale înscrise în design. Bazându-se pe cercetările STS, Johnson și Wetmore (2007) arată că expertiza tehnologică pe care se fundamentează designul nu derivă dintr-o cunoaștere autonomă față de spațiul valorilor ci este constituită de factori sociali, morali, politici, etc. Designerul este un inginer eterogen (Bijker, 1997) care nu proiectează doar un artefact material ci îi prescrie utilizarea și raporturile etice ale acestei utilizări. Ceea ce am afirmat până acum nu trebuie să ducă la conceptualizarea artefactelor tehnologice drept simple obiecte fizice peste care designerul înscrie anumite mesaje etice care apoi sunt decriptate și interpretate în manieră proprie de utilizator. Demersul postfenomenologic al lui Verbeek (2008) demonstrează că se poate cerceta moralitatea artefactelor dincolo de intenționalitatea designerului sau a utilizatorului. Pentru ca un actant să aibă statut moral sunt necesare două condiții: intenționalitatea și libertatea. Verbeek afirmă că în cadrul interacțiunii reale aceste două condiții sunt îndeplinite de artefactele tehnologice și prin urmare putem vorbi de o moralitate a acestora. „Artefactele sunt active: ele ajută la modelarea acțiunilor, interpretărilor și deciziilor umane care ar fi fost diferite fără existența artefactului. Cu siguranță, artefactele nu au intenții precum ființele umane pentru că nu pot acționa deliberat. Dar lipsa lor de conștiință nu anulează faptul că artefactele pot avea intenții în sensul literal al latinescului 'intendere' care semnifică 'a direcționa', 'a direcționa acțiunea cuiva', 'a direcționa gândirea cuiva'. Intenționalitatea artefactelor trebuie găsită în rolul lor de orientare pe care îl joacă în cadrul acțiunilor și experiențelor ființelor umane. Medierea tehnologică, prin urmare, poate fi văzută ca o formă specifică, materială a intenționalității”. (Verbeek, 2008: 95) Similar, în cadrul interacțiunilor om-tehnologie libertatea de acțiune nu este o proprietate exclusiv umană astfel încât „libertatea ar trebui considerată ca fiind distribuită elementelor umane și nonumane în cadrul asocierilor”. (Verbeek, 2008: 96) Aceste teze asupra actelor artefactelor demonstrează că există trei factori care modelează practicile tehnologice și valorile asociate acestora: 1) designul tehnologic, programul de acțiune inscripționat de către producător, 2) aproprierea hermeneutică a artefactului de către utilizator și 3) o intenționalitate, rezistență și deschidere, proprie artefactului ca atare în cadrul interacțiunii. Dați fiind ultimii doi factori, designul tehnologic are un rol limitat dar care nu poate fi neglijat în normarea praticilor uman-tehnologice cu atât mai mult cu cât, fiind prima etapă din lanțul practicării tehnologiei, el poate influența ceilalți doi factori și există de asemenea efectul de feed-back. Astfel, putem vorbi de un determinism slab al designului tehnologic (Johnson și Wetmore, 2008). Dar dacă designul tehnologic prescrie, chiar și de manieră limitată, valorile și normele practicii umane atunci apare cerința unei teorii normative a designului tehnologic care să faciliteze bunele practici și viața bună.

Normativitate și design tehnologic
Albert Borgmann (1984) afirmă că dispozitivele tehnologice pot facilita sau, din contră, contracara urmărirea vieții bune. Astfel, el este primul filosof al tehnologiei care, despărțindu-se de viziunile utopice sau distopice care îmbrățișau sau refuzau tehnologia in corpore, scoate la iveală necesitatea unei teorii normative a dispozitivelor tehnologice care să faciliteze viața bună. Ulterior necesitatea unei astfel e teorii normative este reafirmată de mulți cercetători ai tehnologiei din domeniul științelor socio-umane. (Johnson și Wetmore, 2008; Flanagan, Howe și Nissenbaum, 2008) Această necesitate a unei teorii etice orientate asupra practicilor și a artefactelor care mediază practicile provine din centralitatea pe care materialitatea acțiunilor o capătă în cadrul eticii ca atare: „Se pare că etica se află în zorii unei noi revoluții copernicane. Acum câteva secole, Luminismul, prin marele său reprezentant, Kant, a produs o turnură neegalată de atunci prin deplasarea sursei moralității de la Dumnezeu la om. Acum, se pare că avem motive suficiente să deplasăm și mai departe sursa moralității. A devenit din ce în ce mai clar că nu trebuie să considerăm moralitatea ca o afacere exclusiv umană, ci și ca o problemă a lucrurilor. Similar ființelor umane, obiectele materiale sunt capabile să ofere răspunsuri la problemele morale. Artefactele cu care interacționăm în viața de zi cu zi determină acțiunile și deciziile umane în multiple feluri. Iar răspunsul la întrebarea cum să acționăm este activitatea etică prin excelență” (Verbeek, 2006: 117) Etica tehnologiei a fost multă vreme considerată ca o aplicație a teoriilor etice clasice asupra artefactelor tehnologice, cercetându-se valorile pe care trebuie să le urmeze oamenii în producerea și utilizarea acestui nou tip de obiecte. Noua orientare însă propune reformularea teoriei etice prin considerarea rolului activ pe care îl joacă medierea tehnologică.
Deși etica tehnologiei are o deschidere mult mai vastă, cercetarea noastră se va axa asupra valorilor și normelor încorporate în designul tehnologic. O etică a designului tehnologic se va angaja în „dezvoltarea cadrelor materiale care intervin în formarea acțiunii morale și în luarea deciziilor.” (Verbeek, 2008: 101) Dificultatea formulării unei teorii normative a designului tehnologic constă în faptul că fundamentul acesteia sunt teoriile descriptive ale funcționării și practicării tehnologiei, teorii ai căror autori sunt reticenți la saltul, necesar din punctul nostru de vedere, de la descriptiv la normativ. Deși atât operele lui Latour cât și ale lui Ihde conțin puternice elemente normative, ele nu sunt nici evidențiate și nici nu conduc la recomandări concrete privind designul. Există doar considerații marginale care privesc crearea de artefacte apropriate practicii umane (Mey, 2008), facilitarea vieții bune (Borgmann, 1984), dezvoltarea raportării critice care să evidențieze preconcepțiile sociale inscripționate în design (Feng și Feenberg, 2008), un design care să responsabilizeze utilizatorul față de practicile sale (Verbeek, 2005) sau un design care să faciliteze o practicare multistabilă a artefactelor (Ihde, 2006).
Există trei căi de urmat în cadrul eticii designului tehnologic: etica designului adecvat din punct de vedere tehnic, etica valorilor încorporate în designul tehnologic, respectiv o teorie critică a designului tehnologic. O teorie normativă are a se concentra asupra celei de a doua căi prin evidențierea modului în care valorile și normele sunt incorporate în design, cum anume designul poate facilita sau împiedica anumite practici, care este responsabilitatea artefactului în cadrul practicii, etc. Datorită orientării practice și situate a filosofiei tehnologiei nu putem pretinde formularea unei teorii universale sau generale. „Consecințele noilor tehnologii sunt atât de impredictibile încât trebuie, în mod inevitabil, să realizăm deliberările morale post hoc, și nu ante hoc.” (Baird, 2000: 11) Ceea ce nu reprezintă colapsul eticii, ci doar reconfigurarea ei ca etică bazată pe raționalitatea narativă (Artz, 2000). Această viziune ia în calcul complexitatea relațiilor tehnologice apelând la contexte de practică și nu la moralitatea absolută a unor entități purificate. Dar, chiar asumând lipsa universalității unei astfel de teorii normative, ea poate da paternurile și cadrele de analiză și dezvoltare a unui design responsabil și sustenabil.

Manole şi masoneria

Masoneria este o societate bazată pe secret. Dacă pentru masoneria de astăzi secretul este că nu mai există nici un secret, altfel stăteau lucrurile pe vremea întâilor masoni ai României, printre care şi arhicunoscutul meşter Manole. O altă diferenţă este că Manole era mason în sensul etimologic de zidar pe când actualii sunt masoni în sensul de membri ai unei societăţi secrete. Dar de ce şi-ar face constructorii societăţi secrete? Ca să câştige licitaţii măsluite? Ar putea fi şi asta dar nu. Să vedem ce zice legenda!

Din câte ne dăm seama din baladă, Manole era un constructor liber, franc-mason, care se angajează să construiască o mănăstire pentru Negru-Vodă. Dar a construi o mănăstire nu e la fel de uşor ca a construi o casă. Presupune cunoaşterea câtorva elemente de arhitectură, de exemplu cheia de boltă, ca nu cumva să îi cadă mănăstirea în cap. Ceea ce i se şi întâmplă de câteva ori:
Dar orice lucra,
Noaptea se surpa!
A doua zi iar,
A tria zi iar,
A patra zi iar
Lucra în zadar!

Şi iată că Manole descoperă secretul cheii de boltă!... Probabil îl fură de la constructorii din Vest sau pur şi simplu era un geniu în construcţii. Dar tot atunci îşi dă seama că un astfel de secret trebuie păstrat cu sfinţenie şi transmis doar în mod ezoteric. De aceea Manole se şi apucă să înfiinţeze prima lojă masonică care să păstreze secretul şi să cimenteze prima asociaţie profesională:
Deci dacă vroiţi
Ca să isprăviţi
Sfânta monastire
Pentru pomenire,
Noi să ne-apucăm
Cu toţi să giurăm
Şi să ne legăm
Taina s-o păstrăm.

Având acest măreţ secret Manole poate să construiască:
cea monastire,
Falnică zidire,
Monastire naltă,
Cum n-a mai fost altă.
Şi bineînţeles el zideşte în mănăstire acest nemaipomenit secret care îi era drag precum o iubită.

Cunoaşterea secretelor masonice îi încredinţează pe zidari că vor putea oricând să-şi îmbunătăţească tehnica şi să construiască şi alte minunăţii arhitectonice:
Află că noi ştim
Oricând să zidim
Altă monastire
Pentru pomenire,
Mult mai luminoasă
Şi mult mai frumoasă!

Dar masoneria română este sortită pierii pentru că Negru-Vodă nu doreşte ca aceşti masoni liberi să construiască şi pentru alţii minunatele catedrale.

Masonii sunt ucişi şi iată cum nu luptele cu turcii ne împiedică să avem catedrale, ci simpla invidie a unui domnitor. De asemenea, Negru-Vodă prin gestul său distruge şi înfiinţarea primului învăţământ tehnic din România şi ne privează de cunoştinţele matematice şi tehnice atât de necesare apariţiei modernităţii.

De ce urâm femeile?

Parafrazându-l pe Nietzsche: „Prietenii mei şi prietenele mele, nu urâţi şi voi câteodată atât de mult femeile încât să o pălmuiţi pe prima care vă iese în cale, şi vă abţineţi doar de teamă să nu considere acest gest ca adresându-i-se personal?” Nietzsche, de fapt, foloseşte în Zarathustra metafora biciului: „Te duci la femei? Nu uita biciul!” Şi pune aceste cuvinte pe buzele unei femei...
Dar lăsîndu-l pe blândul – în realitate – Nietzsche cu metaforele şi aforismele lui... Ce bărbat, care află că iubita lui se culcă cu altul chiar în momentul în care o iubea cel mai mult, şi ce femeie, care e înşelată în momentul în care visele ei romantice erau la apogeu, nu declară, cu o certitudine pe care cogitoul cartezian nu a atins-o niciodată, că „Toate femeile sunt curve!” Şi ar striga acest lucru fiecărei femei pe care o întâlneşte... Aici trebuie să menţionez că bărbatul implicat (seducătorul sau sedusul) poartă o vină mult mai mică. Circumstanţa lui atenuantă este lipsa unei conştiinţe sentimentale. În astfel de împrejurări, se zice, bărbaţii, pentru a mă exprima aseptic, gândesc cu biologicul.
Bineînţeles nu vorbesc aici de slinosul misoginism lipsit de vlagă, de uri academice şi muzeale ale unor teorii frustrate, ci de uri reale, inscripţionate cultural sau genetic în amalgamul de stări afective. Ce ginere nu are pusee de ură la adresa soacrei? Ce soacră nu e scoasă din sărite de noră? Motivul este puterea comunicaţională pe care mama o are asupra fiicei şi soţia asupra soţului. Bătrânul Marx are, poate, iarăşi, dreptate. Lupta pentru capital ne face să îi urâm pe cei care îl deţin. Iar secretul relaţiei se află la soacră în cazul ginerelui şi la noră în cazul soacrei. Nora este cauza pentru care „băieţelul mamei” se schimbă. Din cauza soacrei „docila soţie” devine o scorpie. „Şi cum se poate îmblînzi o scorpie?” Această întrebare l-a făcut pe Freud să urască femeile. Căci dacă a reuşit să îi înţeleagă – şi să îi îmblînzească – pe nevrotici, pe psihotici şi pe perverşi, el nu a reuşit să înţeleagă femeia.
Ura faţă de femei este, cred că pe nedrept, atribuită doar bărbatului. Ca bărbat, de exemplu, urăşti femeile pentru că au fost cu alţii înaintea ta şi vor fi cu alţii după tine; urăşti femeile pe care ţi le-ai dorit şi nu le-ai avut; urăşti femeile pentru că sunt conservatoare şi nu adoptă amorul liber când nu sunt iubitele tale; urăşti femeile pentru că sunt prea libertine atunci când consideri că ar trebui să îţi aparţină trup şi suflet; urăşti femeile pentru că nu acceptă sexul în trei cu încă o femeie; urăşti femeile pentru că fantasmează la sexul în trei cu încă un bărbat; urăşti femeile pentru că nu le poţi înţelege; ... Dar acestea sunt doar motive periferice, masculine, părtinitoare. De fapt urâm femeile pentru că structura limbajului nostru, structura afectivităţii este astfel realizată încât ne face să urâm femeile.
Să revenim la ... femeile noastre. Cine suntem noi, cei ce le urâm, şi cine sunt ele, cele care beneficiază de ura noastră? Să urăşti sau să iubeşti femeia ca gen este doar o figură retorică, o idealizare puberă sau misogin-filosofică, care duce doar la anomalii lingvistice de genul celor pe care Plutarh i le atribuie lui Cezar: „Iubesc trădarea dar îl urăsc pe trădător”. În concluzie, „noi” nu suntem bărbaţii în genere, ci fiecare dintre noi, individual sau în grup, bărbat sau femeie, roşu sau galben, african sau australian, etc., etc. Iar femeile nu sunt toate purtătoarele a doi cromozomi X, în viaţă, moarte sau nenăscute încă, ci femeile pe care le cunoaştem, bune sau rele, grase sau slabe, urâte sau frumoase, blonde sau brunete, etc., etc. ... Şi, pentru că toate acestea trebuiau sa poarte un nume, un singur nume, li s-a spus femeie. Femeia „în genere” pe care o urâm când vine vremea de urât. Şi o urâm cu patos nu pentru că am şti ce este ura sau femeia ci pentru că femeia deţine copyrightul sentimentelor, doar ea poate urî cu adevărat, fără a-şi raţionaliza sentimentele, fără a se gândi, precum un bărbat, că cel ce i-a ucis copilul în război poate avea şi el motivele lui.

Cum să devii pensionar

Ca orice om normal, fără fobii, manii şi alte ii, şi eu mi-am dorit să ajung împăratul lumii. Probabil din cauza grandomaniei, arahnofobiei, hemofiliei, antropofagiei, mitomaniei, mizantropiei, homofobiei, misoginiei, misandriei, fobomaniei, maniofobiei, gastronomiei, fotografiei, vulvofagiei, falocentrismului, socialismului, capitalismului, canibalismului şi a altor multe stări patologice sau gramofonice de care sufăr eu şi alte vreo şase şi ceva miliarde de animale bipede, fără pene şi cu unghii late. Şi pentru că voinţa de putere trebuie să aibă un început, am pornit pe drumul anevoios al cuceririi lumii de la simple constatări zilnice creându-mi modelele de viaţă. Puterea cea mai mare părea să o deţină bunicul. Avea o viaţă liniştită, toată lumea de la zarzavagioaică până la frizer îl cunoştea şi se purta respectuos cu el. Munca lui de fiecare zi era mult mai tihntă şi mai uşoară decât infernala viaţă de preşcolar, cu orele fixe de culcare, cu interdicţia de a face în pantaloni, cu zmeii de care trebuia să mă speri, cu mâncatu' tot din farfurie, cu pisica pe care nu aveam voie să o trag de coadă ca să miaune, cu maşinuţa care nu făcea nino-nino exact ca salvarea, şi Doamne!, câte alte neajunsuri şi greutăţi. Pe când bunicu, stătea acasă şi, o dată pe lună, un nene soios şi beţiv care avea o fetiţă - mai mare dragul s-o tragi de codiţe - venea şi îi dădea o groază de bani. Atâţia bani cât avea împăratul verde care stătea peste mări şi ţări şi avea trei fete frumoase de măritat cu Feţi-Frumoşi care să trăiască fericiţi până la adânci bătrâneţe, exact ca bunicu cu pensia lui. Din păcate bunicu nu ştia cum să folosească banii. De exemplu cumpăra crenvurşti şi cartofi, îi dădea frizerului cu ochii bulbucaţi care mă chinuia cu o maşină infernală, îi dădea pe hârtii cu poze alb-negru (foarte urâte, cu oameni necunoscuţi cu excepţia tovarăşului Nicolae Ceauşescu) (măcar de ar fi fost colorate pozele). Şi avea bunicu straniu obicei să se uite toată dimineaţa la hârtiile alea (în loc să îmi spună mie poveşti) şi apoi se ducea şi îi spunea bunicii câte în lună şi în stele, lucruri pe care cică le-a aflat uitându-se la pozele alea. Nici măcar nu erau desene animate unde se întâmplă păţanii sau reviste cu Pif şi Hercule unde mâţa e mai deşteaptă ca căţelu'. Deşi eu nu cred asta. Că pisica noastră e proastă şi stă toată ziua pe sobă. Dar revenind la bunicu şi obiceiurile lui proaste. Când era o zi mai deosebită ca 23 August, când tovarăşul Nicolae Ceauşescu i-a bătut pe turci şi pe nemţi de le-a sunat apa în cap, sau de ziua lu' bunica, când venea Oana şi o plimbam călare prin toată casa (Oana e nepoata lu' tanti Ludmila), bunicu se ducea şi dădea banii pe bere, o apă amară cu bulbuci pe care şi el şi bunica o beau cu multă plăcere de parcă era Brifcor. Dar mie nu-mi plăcea deloc. Şi majoritatea banilor bunicu îi dădea pe lucruri inutile. Aşa că m-am hotărât să devin pensionar şi să trăiesc şi eu ca împăratul verde care avea trei fete frumoase de măritat. Aş fi vrut eu să mă însor cu una din fetele împăratului verde dar bunicu mi-a spus că nu se poate că s-au măritat deja cu Feţi-Frumoşi. Asta am înţeles mai greu: dacă fetele sunt frumoase şi de măritat, de ce nu pot să mă mărit şi eu cu ele? Nici cu tanti dentista nu aveam voi să mă însor că cică avea un soţ. Dar mie mi-ar fi plăcut că îmi dădea ciocolată de fiecare dată când ne întâlneam cu ea şi mirosea şi foarte frumos. Tot aşa m-a mai supărat bunicu într-o zi când l-am întrebat de ce nu are şi el copii. Că mi-ar fi plăcut să mă joc cu copiii bunicului. Iar el mi-a răspuns că tata este copilul lui, de parcă tata ar fi copil. Şi dacă bunicu ar fi tată, cum ar mai putea el să fie bunic? Şi dacă tata ar fi copil, atunci nu ar putea să aibă copii şi să fie tată. Şi a mai zis şi că mama e copilul lui bunica cealaltă, care ştiu sigur că nu are copii că are părul alb, si numai bunicile au părul alb nu şi mamele.
Dar să revenim la pensia mea. Am aflat că e destul de greu să ajungi pensionar. Întâi de toate trebuie să îţi faci părul alb. Asta cred că se poate rezolva că şi mama s-a colorat odată roşcat. După aceea trebuie să îţi găseşti un nepot. La început am crezut că este destul de uşor şi mi-am întrebat toţi colegii de grădiniţă dacă nu vor să fie nepoţii mei. Mai puţin pe Andreea şi pe Laura care erau foarte frumoase şi voiam să mă însor cu ele nu să îmi fie nepoate. Dar nimeni nu a acceptat. O să o rog pe bunica să îmi dea un nepot că ea are patru şi nu îi trebuie atât de mulţi, căci oricum se plânge toată ziua că nepoţii sunt obraznici şi îi fac capul calendar. Să zicem că am rezolvat şi cu nepoţii dar cel mai greu o să îmi fie acum să îl conving pe bunicul că ştiu să citesc poveşti pentru nepoţi. Şi i-am arătat de atâtea ori că ştiu dar el zice că eu spun pe de rost poveştile din carte. Dar şi el face la fel ca mine când citeşte: spune o bucată de poveste uitându-se la poze şi apoi dă pagina şi mai spune o bucată de poveste. Cică nu ştiu să citesc pentru că eu nu dau pagina când trebuie. O să fiu mai atent şi când o să dau şi eu pagina când trebuie o să mă pot face pensionar şi o să îmi vină pensia în fiecare lună şi o să fiu mai tare ca Ceauşescu şi mai tare ca împăratul verde care avea trei fete frumoase de măritat.

Două exemple nipone

Ceasurile nipone sau (ne)universalitatea tehnologiei

Lewis Mumford, cercetând istoria tehnologiei din perspectiva unei istorii a modernităţii şi a raţionalizării, consideră măsurarea regulată a timpului prin mijloace mecanice drept punctul de cotitură de la care pornind se instituie o nouă logică a existenţei. „La ce moment apare pentru prima dată maşina în civilizaţia modernă? ... În orice caz, în secolul XIII există atestări clare ale ceasurilor mecanice, iar până în 1370 ceasul 'modern' în adevăratul sens al cuvântului fusese construit de Heirich von Wyck la Paris. ... iarnă sau vară, zi sau noapte, oricine devenea conştient de ticăitul regulat al ceasului. ... Ceasul, şi nu maşina cu aburi, este maşina-icoană a erei industriale moderne.” (Mumford, 1934, 12-14) Ceasul este un instrument universal. El serveşte şi raţionalizează scopurile umane. Este creat prin aplicarea principiilor ştiinţei moderne. Este independent şi indiferent în funcţionarea sa faţă de condiţiile exterioare. Generalizând, tehnologia este un instrument ştiinţific neutru la îndemâna omului. Această definiţie a tehnologiei este punctul de pornire a eseului heideggerian privind esenţa tehnicii moderne. Şi toate cele patru caracteristici specificate anterior, instrumentalismul, antropomorfismul, neutralitatea şi ştiinţificitatea tehnologiei, vor fi demontate ca aparţinând unei înţelegeri superficiale a tehnicii moderne.

Acest concept al „tehnicii moderne” pare a fi un pleonasm. A fi modern înseamnă a realiza împlinirea esenţei tehnicii ca ordonare matematică şi dominare a naturii. Modernitatea şi tehnologia, ne spun majoritatea gânditorilor secolului XX, sunt feţe ale aceleiaşi monede. Ceasul lui Mumford conduce inexorabil la măsurarea timpului în intervale regulate, universal valabile. Pot şti cu precizie ce oră este acum la Tokyo printr-un simplu calcul matematic: adun ora locală cu diferenţa de fus orar. Utilizarea ceasului nu ţine seama de culturi, el îşi impune raţionalitatea. Sau cel puţin aceasta este eroarea la care ne conduce lipsa de consideraţie faţă de realităţile istorice.

Construcţia ceasului se originează în trei dispozitive de măsurare, sau mai bine spus de cunoaştere a evoluţiei, timpului. Este întâi vorba de clepsidră, care delimitează perioade precise din timp. O clepsidră indică totdeauna un interval, între întoarcerea ei şi golirea recipientului superior, în mod discontinuu, fără legătură cu lumea exterioară. Celelalte două dispozitive sunt cadranele solare, verticale, aşezate pe acoperişul clădirilor, şi orizontale, aşezate pe sol. Acestea măsoară timpul diurn prin umbra unei tije centrale pe care o aruncă soarele pe un semicadran gradat în 12 intervale. Umbra se mişcă, pe semicadranele verticale, în partea inferioară a tijei, 'în sensul opus acelor de ceasornic', iar pe semicadranele orizontale, în partea superioară a tijei, 'în sensul acelor de ceasornic'. Intervalul de timp măturat de umbra tijei este variabil în funcţie de anotimp şi doar miezul zilei este indicat foarte precis la intervale regulate de 23,934 ore (măsura exactă a unei zile). Ceasul împrumută caracteristici de la toate aceste dispozitive şi se transformă în instrument universal.

În secolul XVII curtea imperială chineză era fascinată de ceasurile europene şi de importul şi dezvoltarea respectivei tehnologii. Ciudăţenia acestei deschideri, chinezii nefiind interesaţi de alte produse pe care europenii le ofereau în schimbul mătăsii şi al porţelanurilor, este faptul că ceasurile nu erau folosite pentru măsurarea timpului. Ele erau utilizate doar ca decoraţiuni interioare. Cauza unei astfel de derive de utilizare este explicată fie prin inutilitatea socială a măsurării timpului în China, fie ca respingere a utilităţii unei invenţii vestice care în subsidiar purta cu sine valorile culturii de origine.

În aceeaşi perioadă, ceasurile ajung şi în Japonia dar acestea nu sunt menţinute conform designului original ci sunt adaptate specificităţilor culturale nipone. Zilele de vară fiind mai lungi decât cele de iarnă, artizanii niponi inventează noi tipuri de ceasuri. Acestea măsurau timpul conform împărţirii tradiţionale care ţine seama de diferenţele între anotimpuri, astfel încât orice zi, lungă sau scurtă, să aibă 12 ore egale. Astfel, apar ceasuri cu cadrane interşanjabile sau ceasuri cu greutăţi a căror mecanism respectă o cadenţă diferită în funcţie de anotimp. Unul din cele mai interesante modele de ceasuri japoneze (wadokei) medievale, creat în 1851 de către Hisashige Tanaka, deplasează mecanic cele douăsprezece semne ce denumesc orele zilei astfel încât limba ceasului, care se mişcă regulat, să indice acelaşi semn la răsăritul, respectiv apusul, soarelui pe întreg parcursul anului (http://www.youtube.com/watch?v=9PSKzhybeX4).

„Ceasurile tradiţionale japoneze pot fi privite ca succese ale raţionalităţii instrumentale, care suportă teza constructivismului social al tehnologiei. Artizanii japonezi au deschis cutia neagră a mecanismului ceasului occidental şi l-au recreat în conformitate cu nevoile grupurilor sociale japoneze.” (Murata, 2003, 244) De cealaltă parte, China respinge proprietăţile instrumentale ale ceasului şi refuză să îl vadă pe acesta într-o logică a utilizării sale practice. „În contrast cu Japonia, în Europa ceasurile au fost văzute ca întruchipând o viziune metafizică şi oamenii nu percepeau doar ceasurile ci percepeau lumea 'prin intermediul' ceasurilor” (Murata, 2003, 244) În Europa ceasul devine modelul pe baza căruia universul este interpretat ca mecanism ordonat şi regulat.

Ceasurile nu sunt un exemplu izolat, un detur nefericit, ci modul în care instrumentele 'neutre', 'raţionale', 'independente', sunt adoptate de comunităţile de utilizatori. Celălalt exemplu nipon exprimă acelaşi lucru, de data aceasta în cazul unei tehnologii contemporane, şi anume blogurile, jurnalele online. „Japoneza este cea de-a doua limbă folosită cel mai des în blogosferă, situaţie explicabilă prin gradul de tehnologizare a acestei ţări. Există însă şi o altă explicaţie. Bloggingul are alte înţelesuri şi semnificaţii în Japonia decât în restul lumii. Motivaţiile de a scrie şi a citi bloguri diferă şi ele. Spre deosebire de alte ţări, unde bloggingul este folosit pentru a creşte vizibilitatea şi autoritatea unor acţiuni sau persoane, în Japonia, [...] 70% din bloggeri declară că şi-au creat blog pentru a-şi consemna gândurile şi trăirile şi nu pentru a deveni mai vizibili în spaţiul public sau în comunităţile virtuale. Diferenţa rezidă în paradigma culturală specifică Japoniei, care pune accent pe anonimat ca principiu de bază al comunicării online. Aşa se explică de ce numărul comentariilor şi linkurilor pe bloguri este mult mai mic în Japonia decât în alte ţări.” (Guţu, 2007, 48) Aceeaşi tehnologie, alte istorii, alte utilizări, alte idealuri. Poate că nici nu mai putem afirma că este vorba de una şi aceeaşi tehnologie ci doar de aceeaşi familie tehnologică.