Articol publicat în IRegular F
Abstract: The present article deals with the constitution of cyborgs through on-line communication. The premises of this paper are Haraway's claim that we all are cyborgs and Latour's impossible separation between a human and a non-human world. We analyze the cyborg development as a meaningful trajectory through seemingly contradictory life-styles. In the last part of the chapter the romantic on-line encounters are analyzed in order to show the main characteristics of cyborg's technological life-world.
1. Apariţia ciborgilor şi discursul cibertehnologic
În 1985 Donna Haraway publică articolul „Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s”. Deşi scopurile acestui articol erau de fundamentare a unui discurs hibrid al feminismului pornind de la cercetări originate în filosofia ştiinţei, textul devine unul de mare însemnătate pentru cercetările privind rolul tehnologiei în redefinirea realităţii. Importanţa acestui text constă în primul rând în impunerea termenului de ciborg ca instrument filosofic de analiză a întrupării tehnologice.
În „Technology and the Character of Contemporary Life”, Albert Borgmann afirmase că viaţa contemporană se configurează conform raţionalităţii asamblării itemilor de produs sau informaţie, pe paradigma dispozitivului. Principala caracteristică a unui dispozitiv tehnologic este aceea de a fi asamblat. Corelativ acestei asamblări există fenomenul de producere a elementelor primare din punct de vedere tehnologic. Un computer este produs prin asamblarea sursei, a plăcii de bază, a hard-disk-ului, etc., într-o locaţie diferită de cea în care au fost produse fiecare dintre aceste componente, care la rândul lor sunt ansamble de elemente şi mai simple cum ar fi microcipurile. Această caracteristică evidenţiată la nivelul dispozitivelor tehnologice poate fi extinsă la considerarea modurilor în care identităţile umane se construiesc, pentru că asamblarea devine modul de realizare a macropercepţiei şi însăşi viaţa va fi privită ca asamblare. „Atunci când structura de bază a vieţii cotidiene preia caracterul maşinii, adică tăinuit şi separat de bunurile pe care le procură, şi când acestea devin izolate şi mobile, în acel moment devine posibil să modelezi şi să remodelezi viaţa cuiva prin asamblarea şi dezasamblarea de bunuri de consum. Viaţa devine pozitiv ambiguă.” (Borgmann, 1987, 92). Aceste asamblări se realizează în conformitate cu norme comportamentale care se negociază în interiorul unei reţele complexe de utilizatori, dispozitive cibertehnologice şi grupuri relevante. Considerând aceste premise filosofice, vedem că proiectele lui Latour şi Haraway reprezintă paşi importanţi pe linia cercetărilor fundamentale privind ontologia digitală.
Donna Haraway (1991) dezvoltă o nouă antropologie considerând personalităţile umane ca asamblare de stiluri de viaţă, practici şi dispozitive tehnologice. Termenul de ciborg nu se originează în opera lui Haraway dar ea este cea care îl ridică la statutul de instrument filosofic. „Termenul ciborg a fost creat, nu de Donna Haraway, ci de Manfred Clynes, cercetător al zborurilor spaţiale, şi Nathan Kline, psihiatru, în 1960. Clynes şi Kline au afirmat că aspectele fiziologice ale zborurilor spaţiale necesită dezvoltarea de 'sisteme autoregulante om-maşină', şi au denumit aceste sisteme 'ciborgi', un bastard între 'cibernetică' şi 'organism'.” (Munnik, 2001, 101) Termenul de ciborg, preluat din acest domeniu al îmbunătăţirii caracteristicilor organismului prin protezare tehnologică, este ulterior dezvoltat pentru a da seama de orice fel de hibrid format din oameni şi dispozitive tehnologice. Haraway îşi începe cariera ca biolog pentru a se preocupa apoi de istoria biologiei şi feminism. Pe acest teren va începe cercetarea asupra organismelor hibride, acele asamblări de laborator dintre organisme naturale şi produse culturale, a căror exponent va fi, pentru Haraway, primata. „Am început să mă gândesc la primate ca la 'figuri', ca la acele entităţi germinale care condensează imaginaţia oamenilor. Am văzut primatele ca acele creaturi la limita dintre ceea ce se consideră natură şi cultură, asupra cărora a fost proiectat un întreg discurs rasial în Statele Unite în anii '60 şi după. Am început să văd cum primatele erau de fapt parte a culturii populare, a filmelor, a studiilor tehnice, a psihologiei sociale, a biologiei evolutive, a managementului grădinilor zoologice.” (Haraway, în Bhavnani, 1994, 22-23) La fel ca şi Latour, Haraway conştientizează faptul că obiectele naturii, categoriile naturale chestionate în laborator sunt construcţii culturale. În termenii lui Latour, obiectele laboratoarelor sunt doar nişte hibrizi actanţi pentru că, odată cu inventarea experimentului, natura iese din scenă, sau, mai bine zis, o natură este creată pentru a fi studiată. Astfel că laboratorul – termen pe care îl folosim într-un sens cât mai larg pentru a cuprinde de la cel mai simplu experiment până la cele mai complexe asamblări care prezintă 'natura', precum parcurile zoologice, circurile sau muzeele naturale – este doar o simulare atât a naturii cât şi a culturii.
Ulterior, sub influenţa feminismului, Haraway va considera inscripţia tehnologică asupra oamenilor pe aceeaşi structură pe care analizează construcţia culturală a primatelor. Dacă primatele erau hibridul la întretăierea dintre natură şi om, ciborgul va fi hibridul aflat în zona limitrofă dintre om şi tehnologie. Iar zonele limitrofe, afirmă Latour, sunt cele mai prolifice şi inflaţioniste astfel încât îşi excedă limitele. Ca urmare ciborgul devine, din figura limită a umanităţii noastre, ontologia noastră fundamentală. „La sfârşitul secolului XX, în timpurile noastre, timpuri mitice, suntem cu toţii himere, hibrizi teoretizaţi şi fabricaţi de organism şi maşină; pe scurt, suntem ciborgi. Ciborgul este ontologia noastră; el ne creează politica.” (Haraway, 1991, 150) Rene Munnik evidenţiază trei sensuri ale ciborgului pe care se constituie ridicarea sa la rangul de exponent al condiţiei umane. Primul sens este sensul primar conceput de Clynes şi Kline, cel al organismului animal fizic legat la un dispozitiv tehnologic care să îi asigure realizarea anumitor funcţii organice. Din acest punct de vedere omul care poartă lentile de contact sau a cărui inimă funcţionează doar datorită unui peacemaker este un ciborg. Dar acesta este un caz limită de inserare a tehnologiei. Al doilea sens dat ciborgilor este cel al expectanţelor tehnologice de inginerie genetică sau tehnologii care să îmbunătăţească funcţiile organismelor umane. În acest sens, ciborgul este o realitate ştiinţifico-fantastică a unui viitor om-maşină. „Dar dincolo de aceste sensuri practice şi ficţionale a termenului ciborg, Haraway vrea să considere un sens fundamental: o fiinţă a cărei context, lume trăită, relaţii sociale şi autointerpretare este în întregime impregnată de tehnologia modernă. În acest sens fiinţa umană este, în totalitate şi fiecare în parte, ciborg.” (Munnik, 2001, 102) Telefonul mobil a devenit la fel de necesar şi omniprezent precum propriile noastre organe. Acelaşi lucru se întâmplă cu identitatea virtuală încât a nu fi în ciberspaţiu echivalează cu o cvasi-inexistenţă. Dar când vorbim de protezarea cibertehnologică nu avem în vedere doar extensiile tehnologice ataşate corpului nostru, ci şi abilităţile, cunoştinţele şi comportamentele apropriate de fiinţele umane ca urmare a dezvoltării acestora în cadrul unui mediu impregnat de tehnologie.
Ciborgii, în înţelegerea lui Haraway, sunt construcţii cărora le lipseşte o identitate fixă, pre-existentă, naturală, fiind produşi, nu născuţi. Această producţie a ciborgilor se realizează ca naraţiune de autojustificare în cadrul unei realităţi configurate tehnologic. „Un ciborg este un organism cibernetic, un hibrid între maşină şi organism, o creatură a realităţii sociale la fel de mult ca o creatură a ficţiunii.” (Haraway, 1991, 149) Conceptul de ciborg este instrumentul teoretic prin care Haraway dezvăluie mecanismele şi posibilităţile realităţii dominate de tehnoştiinţă, ciborgii fiind o realitate specifică contextului istoric în care tehnologia este grila universală de interpretare. „Un ciborg este o creatură hibridă, compusă din organism şi maşină. Dar ciborgii sunt compuşi din tipuri speciale de organisme şi maşini specifice sfârşitului de secol XX.” (Haraway, 1991, 1) Ciborgii sunt hibrizi a căror proces de selecţie naturală se desfăşoară exclusiv în cadrul tehnoculturii. Caracteristicile lor principale sunt contingenţa şi situarea. Datorită faptului că un ciborg este doar un construct, el este imun la utopii ce încearcă să recupereze o unitate originală şi care se pot transforma doar într-o distopie a dezastrului, pentru că nu face parte dintr-o istorie originară, ci „încarnarea ciborgului este în afara istoriei salvării.” (Haraway, 1991, 150). Ciborgii ţin de marginalitatea jocurilor de limbaj, de finitudine şi contingenţă. Aceste aspecte sunt importante atât în planul constituirii comunităţilor digitale cât şi ca resursă pentru o reconsiderare a politicii. Ontologia ciborgilor este ”o artă a supravieţuirii în diaspora”, o descentrare a subiectului în practici alternative care dezvăluie contingenţa, facticitatea şi parţialitatea. Astfel ciborgul este, pe de o parte, un actor în continuă redefinire a propriilor posibilităţi într-o atitudine militantă faţă de existenţă, iar, pe de altă parte, el este cel ce deconstruieşte propria constituire ca actor prin acutizarea conştiinţei critice a contingenţei sale. Aceşti ciborgi, spune Haraway, suntem noi înşine. „Există mai multe consecinţe ale considerării în mod serios a imaginii ciborgului drept altceva decât un inamic. Propriile trupuri, noi înşine; trupurile sunt hărţi ale puterii şi identităţii. Ciborgii nu fac excepţie. Trupul ciborgului nu este inocent; el nu a fost născut într-o grădină. El nu este în căutarea unei identităţi unitare, generând astfel dualisme antagonice fără sfârşit (sau până la sfârşitul lumii); el acceptă ironia ca dat. Unul este prea puţin şi doi este doar o posibilitate. Plăcerea intensă a abilităţii, abilitate tehnică, maşinală, încetează să fie un păcat, fiind parte a întrupării. Maşina nu este un ceva care trebuie animat, venerat, dominat. Maşinile sunt noi înşine, procesele noastre, parte a întrupării noastre. Putem fi responsabili pentru maşini; ele nu ne domină sau ameninţă. Suntem responsabili pentru limite; suntem ele.” (Haraway, 1991, 180)
Conştientizarea acestui mod hibrid de constituire în care condiţia umană este descentrată de pe poziţia de subiect face necesară redefinirea termenilor de lucru ai filosofiei. După Latour, omul n-a fost niciodată subiect şi doar procesele de purificare au fost motorul analizei pe baza dihotomiilor societate/natură sau subiect/obiect. În fapt, hibrizii au fost mereu prezenţi. Primul hibrid poate fi considerat primul animal domesticit pentru că acesta are o intenţionalitate derivată. Dar prezenţa hibrizilor fiind trecută cu vederea a dus la proliferarea acestora şi de aceea astăzi suntem în poziţia de a ne axa analiza exclusiv asupra acestora. Faptul că folosim termenul de hibrizi relevă de contingenţa istorică care face ca entităţile de care suntem înconjuraţi să fie privite ca şi compuşi formaţi din alte entităţi pure. În fapt, nu există decât hibrizi ai teoriilor care i-au exclus pe aceştia. Procesul de purificare şi excludere modern a fost atât de penetrant încât analiza a ceea ce este, pentru a se putea instanţia, trebuie să fie o analiză a ceea ce este compus, a ceea ce este hibrid, a ceea ce se află în relaţie în cadrul unei reţele. Iar în societatea contemporană figura exemplară a hibridului este dată de întruparea tehnologică a umanităţii, de ciborg. „Antropologia filosofică este în general concepută drept antropo-ontologie; ea reflectează modul de a fi al oamenilor. Dar la finalul secolului douăzeci aceste moduri de a fi sunt inextricabil combinate cu tehnologia: antropo-ontologia este ciborg-ontologie.” (Munnik, 2001, 102)
Pentru Haraway există trei procese de străpungere a categoriilor ontologice care ne fac conştienţi de imposibilitatea analizei pe baza distincţiilor anterioare care păreau clare. În primul rând, biologia modernă şi psihologia animalelor, care s-a axat în principal pe zonele limitrofe, a erodat distincţia dintre om şi animal. În al doilea rând s-a produs eroziunea dintre organism şi maşină pentru că maşinile au devenit capabile de autoreglare şi sunt dotate cu intenţionalitate proprie. Iar în al treilea rând a fost erodată distincţia dintre fizic şi nonfizic încât tehnologia contemporană realizează procese care erau altădată apanajul fiinţelor umane iar partea materială a dispozitivelor noastre tehnologice este compusă din porţi logice şi microcipuri, i.e. din structuri inteligente. Aceste procese de eroziune impun analiza hibrizilor ca singura ontologie posibilă astăzi, ciborgii fiind exponenţii zonelor limitrofe. Ceea ce trebuie însă contestat în demersul lui Haraway este acest discurs postmodern de proliferare în zonele limitrofe a hibrizilor de dragul hibrizilor bazat pe un anti-esenţialism naiv. Postmodernismul ne spune Latour este o depăşire a ceea ce nu a început niciodată, şi anume modernismul. Postmodernismul se ocupă de hibrizi din perspectiva separaţiei dintre subiect şi obiect. De aceea, acceptând termenul de ciborg ca realitate a condiţiei umane vom relua analiza acestuia din perspectiva amodernităţii propuse de Latour în care accentul pus pe actanţi se realizează fără considerarea unei anterioare structuri purificatoare.
2. Caracter şi stiluri de viaţă
Albert Borgmann afirmă că specificitatea societăţii tehnologice constă în faptul că oamenii îşi construiesc viaţa în forma stilurilor de viaţă prin asamblarea de itemi ai stilurilor de viaţă. Ceea ce este specific Internetului din acest punct de vedere este faptul că fiecare asamblează nu doar unul ci o multitudine de stiluri de viaţă. Inserarea în ciberspaţiu se petrece prin diseminarea şi construirea mai multor euri. Această diseminare într-o multitudine de stiluri de viaţă, mai mult sau mai puţin asumate, dar în care utilizatorul se implică total are loc sub forma unor modele, paternuri de acţiune. Dacă Borgmann vorbeşte despre un caracter al vieţii contemporane, al existenţei tehnologice, teza sa trebuie dezvoltată într-o explicaţie paradigmatică a modului de inserţie a utilizatorului în lumea cibertehnologică, un caracter al utilizatorului, a cărui situare afectivă se petrece în trena unei dispoziţii stabile mereu prezente. Începând cu critica lui Thomas Kuhn privind modul de evoluţie a ştiinţei, explicaţia nu se mai poate reduce doar la exprimarea legilor sub care faptele se subsumează ca şi cazuri particulare, ci trebuie luat în considerare un nivel superior al explicaţiei în care formularea legităţilor se produce datorită unui cadru paradigmatic. Acest cadru paradigmatic de evoluţie se regăseşte nu doar la nivelul ştiinţei, tehnologiei sau societăţii ci şi la nivelul utilizatorului sau a entităţilor virtuale. Pornind de la analiza lui Borgmann asupra explicaţiei paradigmatice, vom considera în continuare caracterul ca şi structură paradigmatică, gramaticală, de existenţă în ciberspaţiu.
Borgmann defineşte două modalităţi generale de explicare a existenţei pe care se structurează toate demersurile epistemice: discursul ştiinţific care urmăreşte explicaţia apodictică, subsumarea faptelor unor legi generale, respectiv explicaţia deictică a cărei caracteristică este focalizarea asupra evenimentelor particulare şi evidenţierea sensurilor acestora, precum arta sau religia, şi care are mai degrabă caracterul arătării, în sens wittgensteinian, decât explicaţia ca atare. „Ceea ce se întâmplă necesită să fie iluminat şi înţeles. Totuşi, precum am văzut, acesta [caracterul vieţii contemporane] nu poate fi captat de modul de explicaţie propriu ştiinţei sau a marilor puteri focale ale trecutului, i.e. prin explicaţii apodictice sau deictice. Dar există o a treia posibilitate de explicare, cea prin care încercăm să înţelegem caracterul realităţii prin descoperirea paternurilor sale dominante. Un patern este mai concret şi mai specific decât o lege şi în acelaşi timp mai general şi mai abstract decât un unic lucru focal. [...] Un patern este o serie de caracteristici cruciale, abstracte dar destul de simple pentru a servi ca un instrument de lucru, concret şi destul de detaliat pentru a se aplica în mod efectiv unui tip de obiect.” (Borgmann, 1987, 73) Modul de a explica dezvăluind modele stabile de evoluţie este explicaţia paradigmatică. Explicaţia paradigmatică a fost folosită de Borgmann pentru a exprima caracterul vieţii contemporane ca paradigmă a dispozitivului ceea ce a reprezentat impulsul dat filosofiei tehnologiei de a considera tehnologia din punct de vedere al evoluţiei sale depăşind atât tendinţa transcendentalistă cât şi pe cea instrumentală. Discursul paradigmatic este singurul în măsură să evite atât gândirea esenţialistă a discursului apodictic cât şi focalizarea pe elementele de faţadă. Referindu-ne la ontologia ciborgilor putem afirma că explicaţia paradigmatică, gramaticală, va putea evita atât considerarea modernă a persoanei ca o entitate esenţială care se manifestă în multiplele avataruri cât şi considerarea diseminării totale a persoanei în aceste avataruri. Răspunsul la aceste două posibilităţi de considerare a ciborgului va fi caracterul sau gramatica inserţiei utilizatorului în cadrul reţelelor cibertehnologice.
Acţiunile individuale ale utilizatorului, luate fiecare în parte nu relevă nimic referitor la modalitatea de constituire specifică acelui utilizator. De asemenea urmărirea traiectoriei sale pe un anumit sit, asumând o anumită identitate virtuală, nu va furniza o explicaţie paradigmatică a modului specific de inserare în realitatea digitală. Ceea ce trebuie urmărit este paternul după care utilizatorul îşi construieşte avatarurile şi le întrupează pe acestea. Iar această modalitate paradigmatică de inserţie la niuvelul reţelelor cibertehnologice se produce în concordanţă cu reguli gramaticale generale de inserţie şi apropriere a conţinuturilor cibertehnologice. Pentru a prelua o imagine din domeniul lingvistic, vom studia gramatica dialectelor de interrelaţionare cibertehnologică şi nu limbajul general al cibertehnologiei sau modalitatea particulară de a se exprima a unui ciborg. Pe lângă procesul de constituire al avatarurilor analizat anterior trebuie să luăm în considerare faptul că Internetul se constituie în primul rând pe relaţia de comunicare, relaţia dintre actanţii umani ceea ce ne obligă să considerăm modul specific al constituirii, pe baza comunicării. Imersiunea utilizatorului nu se produce doar într-un Internet epistemic, un Internet înţeles ca hiperbibliotecă de conţinut media, ci într-un mediu al comunicării mediate de computer (CMC). Fiecare constituire a unui avatar se petrece în cadrul unei comunităţi de avatari şi în vederea comunicării. Aceste comunităţi digitale se constituie ca şi comunităţi etice, comunităţi de interese comune, care dezvăluie intenţionalităţile şi caracterele utilizatorilor. Comunicarea digitală este, prin modul în care se constituie comunităţile, înrădăcinată în afectivitate sau, mai bine spus, în situarea afectivă (Befindlichkeit) a utilizatorului, în moravurile sale. Acest fundament al modului de interrelaţionare nu necesită un subiect, ci doar caracterul, întruparea (reală sau digitală) şi istoricitatea utilizatorului. Focalizarea asupra cadrului afectiv al inserării la nivelul reţelelor cibertehnologice se explică prin faptul că acesta joacă un rol central în modul de raportare la conţinuturile reţelelor.
Motivul focalizării asupra cadrului afectiv provine din multistabilitatea esenţială a cibertehnologiei. Această multistabilitate este însă inserată la nivelul practicii conform a ceea ce Severin Schroeder numeşte, comentându-l pe Wittgenstein, o modalitate dispoziţională de a vedea ca. Don Ihde arată că percepţia unui obiect, atât ca macropercepţie cât şi ca micropercepţie, variază cultural. El prezintă analiza cubului Necker, reprezentarea bidimensională a unui cub, care poate fi văzut ca figură bidimensională, cub, în două ipostaze, atârnat sau aşezat, dar şi ca reprezentând alte obiecte tridimensionale. Posibilităţile logice sunt multiple dar respectiva figură este văzută ca şi cub în primă instanţă şi cel mai adesea. Iar acest a vedea ca nu este o interpretare a unor date senzoriale pure ci este percepţia ca atare. Cubul Necker este văzut ca, de exemplu, un cub aşezat şi aceasta din prima clipă. Colapsarea multistabilităţii într-un aspect este ceea ce Wittgenstein numeşte vederea aspectului, o caracteristică esenţială a percepţiei umane: „Poate exista o fiinţă umană căreia să îi lipsească abilitatea de a vedea ceva ca ceva – şi cum ar fi asta? Ce consecinţe ar avea acesta? – Ar fi acest defect comparabil cu acromazia sau cu lipsa urechii muzicale?” (Wittgenstein, 1997, 213) Schroeder afirmă că idea unei cecităţi aspectuale totale este de fapt inconsistentă ca urmare a faptului că vederea presupune vederea a ceva ca ceva. În schimb poate exista un mod deficitar de de a vedea ceva ca ceva, în mod special în experienţa unei realităţi complexe precum un tablou sau o reprezentare teatrală. Iar în acest caz deficienţa se datorează situării afective deficiente faţă de reprezentarea în cauză. „Persoana cu cecitate aspectuală (aspect-blind person) nu are un deficit în înţelegerea a ceea ce este reprezentat, nici nu vede de fapt mai puţin, ci mai degrabă îi lipseşte un anumit răspuns emoţional.” (Schroeder, 2009, 6) Cu alte cuvinte gramatica a ceea ce percepe îi este nefamiliară. „Să presupunem că am convenit cu cineva asupra unui cod; 'turn' înseamnă faleză. Îi spun 'Acum du-te la turn' – mă va înţelege şi se va comporta corespunzător, dar simte cuvântul 'turn' ca fiind straniu în această utilizare, nu i-a 'prins' încă înţelesul.” (Wittgenstein, 1997, 213) În cazul inserţiei în reţelele cibertehnologice este nevoie de aproprierea afectivă faţă de aspectele relevante ale respectivului mediul, de înţelegerea gramaticii relaţiilor cibertehnologice. Caracterul cibertehnologiei constând în multistabilitatea sa, analiza relaţionării utilizatorilor la nivelul acesteia trebuie să se concentreze asupra caracterului afectiv al acestor poziţionări, care constă în asumarea aspectelor gramatical relevante ale relaţionării.
3. Caracteristici ale constituirii în reţelele de comunicare
Modurile specifice de a fi pe care fiecare întrupare cibernetică, fiecare avatar le dezvăluie sunt stilurile de viaţă asumate de către cibernaut. Aceste stiluri de viaţă sunt trăite în modul comutării de la unul la altul pe baza stărilor afective specifice. Această navigare prin stilurile de viaţă au ca fundament caracterul utilizatorului care deşi întrupează de fiecare dată alt program de acţiune o face în modalitatea sa specifică. Problema caracterului, care îi face pe anumiţi autori să nege existenţa acestuia (Doris, 2002), constă în faptul că deşi el este prezent de fiecare dată ca ceva împlinit este totuşi în continuă evoluţie. Evoluţia caracterului, precum cea a pudorii, nu trebuie înţeleasă ca dezvoltare sau progres, ci pur şi simplu ca schimbare. Iar această schimbare şi instabilitate a răspunsului la stimuli identici determină considerarea inexistenţei caracterului. Doris pornind de la studii psihologice afirmă că nu putem găsi un caracter ca şi dispoziţie globală, ci modul de a acţiona este strict situaţional, determinat mai degrabă de situaţie decât de o dispoziţie stabilă a utilizatorului. Critica lui Doris se bazează tocmai pe premisa caracterului ca dispoziţie de a reacţiona identic la stimuli identici. Ori caracterul este mai degrabă un patern de acţiune care se este revelat contextual, în unele cazuri prin răspunsuri contradictorii la stimuli identici.
Considerând caracterul ciborgilor vom afirma că acesta trebuie înţeles ca un patern al manipulării informaţiei pentru că ciborgul este o entitate constituită pe bază de informaţie care primeşte, procesează şi transmite informaţie. Caracterul ciborgului se constituie şi se transformă analog caracterului cibertehnologiei prin situaţiile paradigmatice pe care le asumă. Pentru a vedea modul de modelare a caracterului trebuie să considerăm caracteristicile de acţiune specifice Internetului. Caracterul ciborgului se constituie în relaţiile de comunicare. Vom considera relaţiile romantice online ca paradigmă a relaţiilor de comunicare pe Internet, ele putând releva caracteristici specifice oricăror alte relaţii de comunicare şi având în plus un grad ridicat de implicare. Aceste relaţii de comunicare au loc într-un mediu care, aşa cum afirmă Ben-Ze'ev, are caracteristici paradoxale: „(1) distanţare şi imediere; (2) comunicare săracă şi bogată; (3) anonimitate şi relevare; (4) sinceritate şi decepţie; (5) continuitate şi discontinuitate.” (Ben-Ze'ev, 2004, 55) Cea de a şasea caracteristică considerată de Ben-Ze'ev, investirea fizică marginală şi investirea mentală majoră o considerăm neimportantă pentru că constituirea utilizatorilor ca entităţi digitale transcende această distincţie mental-fizic iar utilizatorul este prezent în totalitate în această relaţie. Aceste caracteristici opuse, dar care au loc după cum vom vedea în acelaşi timp, determină ca relaţiile de comunicare online să fie considerate drept un ataşament detaşat. Acest ataşament detaşat este consecinţa dublei instanţieri a identităţilor digitale, ca artefacte utilizate pentru a comunica dar şi ca propriul mod de a fi al utilizatorului. Coexistenţa acestor factori opozitivi este imposibilă în cadrul relaţiilor reale. „Uneori, un ataşament romantic intens online se stabileşte între persoane separate fizic şi care sunt implicate într-un fel sau altul în alte relaţii romantice. Celelalte implicări romantice şi separarea face ca relaţia să fie de detaşare, dar intensitatea emoţională dezvoltă un ataşament ridicat.” (Ben-Ze'ev, 2004, 27)
Anonimitatea şi anularea distanţelor temporale face ca relaţiile online să fie caracterizate de o sinceritate emoţională ridicată. Studii psihologice arată că lipsa informaţiilor sociale obişnuite face ca utilizatorul să releve în comunicarea online o gamă mai largă de informaţii intime (Joinson, 2003). În acest caz partenerii de discuţie sunt în multe sensuri necunoscuţi, depărtaţi spaţial şi social, dar intimi prin ceea ce îşi transmit. Discuţiile online pot fi mult mai directe şi explicite eludând politeţea socială specifică relaţiilor offline1. Eludarea contextului fizic real face ca însăşi comunicarea între persoane care se cunosc în viaţa reală să capete un caracter mult mai liber iar autoprezentarea online să permită alte moduri de implicare2. Dacă în comunicarea offline există o multitudine de informaţii transmise prin simpla prezenţă, în comunicarea digitală aceste informaţii dispar trebuind înlocuite cu conţinut digital ceea ce poate duce la o cantitate şi o complexitate mai mare a informaţiei transmise. Emoticoanele spre exemplu pot transmite stările emoţionale care, deşi prezente, pot fi trecute cu vederea în cazul comunicării faţă-către-faţă. În plus, anumite informaţii pot fi transmise împreună cu un întreg context ceea ce măreşte caracterul inteligibil al informaţiei. Bineînţeles, ambiguitatea informaţiei şi idealizarea specifică face ca anumite relaţii online să pară mai încărcate emoţional decât cele reale, şi decât sunt în realitate. Nu trebuie să uităm că implicarea în relaţii online se petrece atunci când partenerii au această intenţie şi prin urmare nu pot apărea disensiunile de intenţie specifice relaţiilor offline. Şi, în plus, partenerii deţin un mai mare control asupra informaţiilor transmise încât aspectele negative inerente comunicării pot fi disimulate. Acest control asupra informaţiilor face ca anonimitatea să fie păstrată creându-se totuşi un cadru intim şi familiar. La acesta contribuie şi caracterul limitat al programului de acţiune, în acest caz satisfacerea nevoilor emoţionale, care nu interferează cu alte programe de acţiune disturbatoare care sunt prezente în viaţa zilnică. Anonimitatea şi controlul informaţiilor reduce şi vulnerabilitatea utilizatorului. În primul rând dezvăluirea intimităţilor se poate face fără repercusiuni iar în al doilea rând alţii semnificativi din viaţa reală nu pot interveni în aceste relaţii. „O femeie poate fi nesigură când vine vorba de a-i comunica soţului fanteziile sale sexuale – de frică să nu afecteze relaţia. Dar va fi gata oricând să discute aceste fantezii cu amantul său virtual.” (Ben-Ze'ev, 2004, 34) Astfel încât comunicarea anonimă online duce la o 'autodezvăluire totală' ceea ce permite discutarea problemelor marginalizate social, precum homosexualitatea, SIDA, alcoolism, abuz sexual, etc. Pe lângă anonimitate un mare rol în autodezvăluire îl joacă şi faptul că Internetul permite conexiunea cu persoane cu predispoziţii similare, asta cu atât mai mult cu cât aceste similarităţi trebuie obţinute doar pe un palier restrâns al realităţii. Astfel că putem spune că relaţiile se stabilesc între identităţi virtuale ale căror programe principale de acţiune sunt similare. Chiar persoane antagonice ca vârstă, sex, viziuni politice, statut social, etc., pot dezvolta relaţii foarte strânse bazate pe interesul comun în, de exemplu, fizică nucleară. Acest caracter restrâns al intenţiei de comunicare se combină cu caracterul discontinuu al relaţiei astfel încât partenerii de discuţie se întâlnesc doar în momentele când doresc satisfacerea programului de acţiune specific relaţiei lor nefiind nevoiţi să continue relaţia atunci când atenţia le este deturnată spre altceva.
Internetul are un efect dezinhibitor, utilizatorii făcând lucruri care nu le-ar face în mod normal. „Pe de o parte, persoanele relevă informaţii intime şi performează acte de o bunătate neobişnuită. Pe de altă parte, dezinhibiţia poate face ca utilizatorii să utilizeze un limbaj murdar şi să exprime deschis furia, ura şi ameninţările; ei vor explora locuri pe care nu le-ar vizita niciodată în viaţa reală precum siturile ce oferă pornografie şi violenţă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 40) Efectul dezinhibitor este corelativul mai multor factori care se întâlnesc în comunicarea virtuală: anonimitatea (nu există legătură cu restul identităţilor utilizatorului), invizibilitatea (utilizatorul poate părăsi pentru totdeauna o identitate), introjecţia solipsistă (totul se întâmplă doar la nivel fantasmatic), disocierea (considerarea relaţiilor virtuale ca joc lipsit de consecinţe) şi neutralitatea statutului (nivelarea şi insignifianţa participanţilor la relaţie). Efectul dezinhibitor face ca relaţiile online să fie în mare măsură deceptive. Puterea de a construi o intimitate ridicată în relaţiile virtuale este corelată cu o şi mai mare probabilitate ca acestea să ducă la decepţii pentru că se bazează pe identităţi liber construite care disimulează. Iar gradul de importanţă al informaţiilor care disimulează poate fi un element de decepţie atunci când acestea sunt relevate. De asemenea Internetul permite abuzul de încrede în multe relaţii online. Astfel un webchat erotic poate fi postat pe Internet fără acordul celuilalt partener care miza pe intimitatea acestei informaţii.
Caracteristicile comunicării digitale dezvăluite de Ben-Ze'ev duc la reevaluarea concepţiei clasice a caracterului. Caracterul ca dispoziţia stabilă de a acţiona într-un mediul stabil nu mai poate fi acceptată ca definiţie. Pentru Aristotel, caracterul se dezvoltă prin alegeri făcute într-un context determinant. Caracterul este a doua natură, în parte determinat de context, de mediu, în parte constituit din reacţiile caracteriale la acest mediul. Caracterul nu are început. El se dezvoltă acolo unde există şi este cel care a fost deja. Caracterul, spre deosebire de valorile după care ne conducem, nu poate fi schimbat. El poate doar evolua ca aplicare a sa proprie la context. Pe lângă formarea propriului caracter, propriilor dispoziţii stabile de a acţiona, utilizatorul trebuie, în ciberspaţiu, să lucreze şi la stabilizarea mediului în care acţionează. Dreyfus (2001) şi Levy (2008) vorbesc de o supraîncărcare cu informaţii încât intervine o indistincţie între informaţia relevantă şi cea irelevantă. Aceste probleme nu vor fi rezolvate doar de un management al informaţiei mai performant, ci de implicarea utilizatorului care să selecteze şi să reflecteze la propria utilizare a informaţiei, sustrăgându-se comutării perpetue şi neimplicate între diferite moduri ale informaţiei. Specificitatea Internetului constă în imensitatea de posibilităţi ce pot fi actualizate. „Pentru a-l parafraza pe Karl Marx, este astăzi posibil să faci un lucru astăzi şi altul mâine, să fii mamă dimineaţa, avocat corporatist ziua şi partener sexual seara fără a deveni mamă, avocat sau sexist sexual (Ideologia germană, I, 1, a)” (Mitcham, 2000, 144) Ca urmare întrebarea care se impune este ce anume facem când putem face absolut orice3. Accentul pus de postmodernism pe identităţile de experienţă, pe diversificare totală, pe imensitatea de posibilităţi, ne poate facem să credem că acum, când putem realiza orice, fiecare chiar realizează orice. Dacă jocul liber cu totalitatea determinaţiilor de gen este posibil atunci acest joc cu determinaţiile de gen este realitatea la toate palierele. Ori, în afară de experimentare, autoprezentarea nu este de fiecare dată un joc cu determinaţiile de gen sau alte determinaţii libere. Utilizatorii, fiecare în parte, urmărindu-şi programele de acţiune, nu realizează absolut orice. Ei urmăresc paternuri de acţiune, dezvoltă dispoziţii stabile de a acţiona. Per total, toate posibilităţile gramaticale sunt într-adevăr actualizate, dar aceasta doar pentru că fiecare dezvoltă anumite posibilităţi ignorându-le pe celelalte.
Întrebarea lui Mau (2004), 'Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?' face ca problema caracterului să devină una mai stringentă decât pentru Aristotel. Astfel, Ben-Ze'ev argumentează că tocmai creşterea exponenţială a posibilităţilor pe care le dezvăluie Internetul va pune accentul pe paternul individual, pe evoluţia individuală ca alegere şi construcţie. Într-un mediu extrem de instabil, dispoziţiile stabile vor fi cele care îl vor regla. Dispoziţiile stabile, în acest caz, nu sunt numai cele ale utilizatorilor dar şi cele ale altor entităţi digitale, precum comunităţile virtuale sau software-urile. „Ne putem aştepta la o şi mai mare relaxare a normelor morale şi sociale; acest proces nu trebuie considerat o ameninţare, pentru că nu schimbările online pun în primejdie relaţiile romantice, ci imposibilitatea noastră de a ne adapta. [...] Va fi din ce în ce mai dificil să ne sustragem total multitudinii de alternative tentante existente. Noţiunea de 'înşelare' va deveni mai puţin comună în conexiune cu relaţiile romantice. Creşterea flexibilităţii romantice va fi însoţită însă de creşterea valorii puse pe stabilitate şi implicare profundă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 247)
Bibliografie
Ben-Ze'ev, Aaron. 2004. Love Online: Emotions on the Internet. Cambridge University Press.
Borgmann, Albert. 1984. Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry. The University of Chicago Press.
Borgmann, Albert. 1993. Crosing the Postmodern Divide. The University of Chicago Press.
Floridi, Luciano (ed.). 2004. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information. Blackwell.
Haraway, Donna. 1990. Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science. Routledge.
Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. Routledge.
Ihde, Don. 1990. Technology and the Lifeworld. From Garden to Earth. Indiana University Press.
Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Harvard University Press.
Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.
Mitcham, Carl. 2000. „On Character and Technology” în Higgs, Eric & al. Technology and the Good Life?. The University of Chicago Press.
Munnik, Rene. 2001. „Donna Haraway: Cyborgs for Earthly Survival?” în Achterhuis, Hans (ed.). American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. Indiana University Press.
Turkle, Sherry. 2000. „Who Am We?” în Baird, Robert M. & al. (ed.). Cybernetics: Social and Moral Issues in the Computer Age. Prometheus Books.
Verbeek, Peter-Paul. 2005. What Things Do. Pennsylvania State University Press.
Wittgenstein, Ludwig. 1990. Philosophical Grammar. Blackwell.
Wittgenstein, Ludwig. 2003. Investigaţii filosofice. Humanitas.
1Trebuie menţionat în acest context că Floridi consideră că suntem probabil ultima generaţie care mai experimentează o diferenţă clară între offline şi online. În aceeaşi ordine de idei Kellner afirmă că societatea informaţională nu este total instanţiată ceea ce determină perceperea unei realităţi disjunse între real şi digital şi o supraevaluare a uneia sau alteia dintre opţiuni în detrimentul celeilalte. „Nu voi crea o ierarhie a comunicării interpersonale, faţă-către-faţă versus electronică, într-un registru absolut. Mai degrabă, aş argumenta pentru o logică şi/şi decât sau/sau, văzând modurile de comunicare şi interacţiune ca suplimentare şi complementare decât ca mutual exclusive.” (Kellner, 2000, 245)
2Este paradigmatic exemplul unei adolescente care foloseşte comunicarea online pentru a flirta cu colegii ei de clasă, lucru pe care nu îl face în viaţa reală. (Turkle)
3 “Trăim într-o eră în care trăirile ies la suprafaţă iar raţiunea se află în fundal.[...] Acest paradox este exprimat de Bruce Mau în a sa carte/espoziţie/sit web numită Massive Change (2004) în care se ridică o întrebare de latitudinea zeilor: «Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?».” (Relph, 2007, 20-21)
